كلامِ شِبْليّ بغداديّ پيرامون‌ توحيد

و در علوّ مقام‌ توحيد و عظمت‌ فناي‌ در آن‌ ، كه‌ آنرا مرتبۀ اخيره‌ در شرح‌ عبارت‌ خواجه‌ يافتيم‌ ، شيخ‌ عارف‌ شِبْليّ بغداديّ رحمة‌ الله‌ عليه‌ فرموده‌ است‌:

مَنْ أجابَ عَنِ التَّوْحيدِ بِعِبارَةٍ فَهُوَ مُلْحِدٌ ، وَ مَنْ أشارَ إلَيْهِ بِإشارَةٍ فَهُوَ زِنْديقٌ ، وَ مَنْ أوْمَي‌ إلَيْهِ فَهُوَ عابِدُ وَثَنٍ ، وَ مَنْ نَطَقَ فيهِ فَهُوَ غافِلٌ ، وَ مَنْ سَكَتَ عَنْهُ فَهُوَ جاهِلٌ ، وَ مَنْ وَهَمَ أنَّهُ (إلَيْهِ) واصِلٌ فَلَيْسَ لَهُ حاصِلٌ ، وَ مَنْ ظَنَّ أنَّهُ (مِنْهُ) قَريبٌ فَهُوَ (عَنْهُ) بَعيدٌ ، وَ مَنْ (بِهِ) تَواجَدَ فَهُوَ (لَهُ) فاقِدٌ .

وَ كُلُّ ما مَيَّزْتُموهُ بِأوْهامِكُمْ وَ أدْرَكْتُموهُ بِعُقولِكُمْ في‌ أتَمِّ مَعانيكُمْ ، فَهُوَ مَصْروفٌ مَرْدودٌ إلَيْكُمْ ؛ مُحْدَثٌ مَصْنوعٌ مِثْلُكُمْ ! [18] [19] «كسيكه‌ دربارۀ توحيد ، با عبارتي‌ جواب‌ از آن‌ دهد مُلحِد است‌ ، و كسيكه‌ با اشارتي‌ بسوي‌ آن‌ اشاره‌ نمايد زنديق‌ است‌ ، و كسيكه‌ به‌ سويش‌ ايماء كند پرستندۀ بت‌ است‌ ، و كسيكه‌ در آن‌ لب‌ بگشايد و سخن‌ گويد غافل‌ است‌ ،

صفحه 26

و آن‌ سكوت‌ كند جاهل‌ است‌ ، و كسيكه‌ پندارد به‌ سويش‌ واصل‌ گشته‌ است‌ براي‌ او حاصلي‌ نمي‌باشد ، و كسيكه‌ گمان‌ نمايد او به‌ آن‌ نزديك‌ است‌ از آن‌ دور است‌ ، و كسيكه‌ بنظر خود آنرا وجدان‌ كند فقدان‌ آنرا كرده‌ است‌ .

و تمام‌ چيزهائي‌ را كه‌ شما با افكار و انديشه‌هاي‌ خودتان‌ تشخيص‌ مي‌دهيد و با عقلهايتان‌ در تمامترين‌ و كاملترين‌ معاني‌ كه‌ در نظرتان‌ وجود دارد ادراك‌ مي‌نمائيد ، آن‌ چيز بازگشته‌ و ردّ شدۀ به‌ سوي‌ خود شما مي‌باشد ؛ آن‌ چيز حادث‌ و مصنوعي‌ است‌ همانند خود شما!»

كلامِ خواجه‌ عبدالله‌ أنصاري‌ پيرامون‌ توحيد

و همچنين‌ شيخ‌ عارف‌ خواجه‌ عبدالله‌ أنصاريّ قدَّس‌ اللهُ روحَه‌ در شعر خود مي‌گويد:

ما وَحَّدَ الْواحِدَ مِنْ واحِدِ         إذْ كُلُّ مَنْ وَحَّدَهُ جاحِدُ (1)

تَوْحيدُ مَنْ يَنْطِقُ عَنْ نَعْتِهِ         عاريَةٌ أبْطَلَها الْواحِدُ (2)

تَوْحيدُهُ إيّاهُ تَوْحيدُهُ         وَ نَعْتُ مَنْ يَنْعَتُهُ لاحِدُ (3)[20]

1 ـ احدي‌ از آدميان‌ حقّ توحيد ذات‌ واحد را ادا نكرده‌ است‌ ، زيرا تمام‌ كساني‌ كه‌ وصف‌ توحيد وي‌ را مي‌كنند خودشان‌ اهل‌ جحود و انكار هستند .

2 ـ وصف‌ توحيد وي‌ براي‌ آن‌ كس‌ كه‌ از صفت‌ او سخن‌ ميگويد ، عاريتي‌ است‌ كه‌ خداوند آنرا نمي‌پذيرد و ابطال‌ مي‌نمايد .

3 ـ وصف‌ توحيد خداوند همان‌ وصف‌ توحيدي‌ است‌ كه‌ خودش‌ براي‌ خود مي‌كند ، و توصيف‌ دگري‌ كه‌ وي‌ را توصيف‌ مي‌كند همچون‌ تيري‌ است‌ كه‌ از نشانه‌ عدول‌ كرده‌ است‌ . و شيخ‌ عارف‌ فقيه‌ صوفي‌ كامل‌ بالمعنَي‌ الحقيقيّ فخر الإسلام‌ و سند

صفحه 27

الشّيعة‌ و ذُخْر المِلّة‌ عالم‌ بالله‌ و بأمْر اللَه‌: سَيّد حَيْدر آملي‌ كيفيّت‌ احوال‌ و سلوك‌ مرحوم‌ سيّد حيدر آملي‌ (قدّه‌) [21] ميگويد:

صفحه 28 تا 30 ( ادامه در پاورقی)

صفحه 31

پرسش‌ كُمَيل‌ از أميرالمؤمنين‌ عليه‌ السّلام‌: مَا الْحَقِيقَة‌ ؟!

و امّا آن‌ اقوال‌ مولانا أميرالمؤمنين‌ عليه‌ السّلام‌ كه‌ در «نهج‌ البلاغة‌» موجود نمي‌باشد و مشهور است‌ ، پس‌ گفتار اوست‌ كه‌ در مقدّمۀ ما ذكر شده‌ است‌ كه‌ بدان‌ كُمَيل‌ بن‌ زياد نَخَعيّ رَضيَ اللهُ عنه‌ را مخاطب‌ قرار داده‌ است‌:

كميل‌ چون‌ در اوّل‌ پرسشش‌ از حضرت‌ پرسيد: مَا الْحَقِيقَةُ ؟!

قَالَ: مَا لَكَ وَ الْحَقِيقَةَ ؟!

قَالَ: أَوَ لَسْتُ صَاحِبَ سِرِّكَ ؟!

قَالَ: بَلَي‌ ! وَلَكِنْ يَرْشَحُ عَلَيْكَ مَا يَطْفَحُ مِنِّي‌ !

قَالَ: أَوَ مِثْلُكَ يُخَيِّبُ سَآئِلاً ؟!

قَالَ: الْحَقِيقَةُ كَشْفُ سُبُحَاتِ[22] الْجَلَالِ مِنْ غَيْرِ إشَارَةٍ .

قَالَ: زِدْنِي‌ فِيهِ بَيَانًا !

قَالَ: مَحْوُ الْمَوْهُومِ مَعَ صَحْوِ الْمَعْلُومِ .

قَالَ: زِدْنِي‌ فِيهِ بَيَانًا !

قَالَ: هَتْكُ السِّتْرِ لِغَلَبَةِ السِّرِّ .

قَالَ: زِدْنِي‌ فِيهِ بَيَانًا !

قَالَ: جَذْبُ الاحَدِيَّةِ بِصِفَةِ التَّوْحِيدِ .

قَالَ: زِدْنِي‌ فِيهِ بَيَانًا !

صفحه 32

قَالَ: نُورٌ يَشْرُقُ مِنْ صُبْحِ الازَلِ ، فَتَلُوحُ عَلَي‌ هَيَاكِل[23]ِ التَّوحِيد ءَاثَارُهُ.

قَالَ: زِدْنِي‌ فِيهِ بَيَانًا !

قَالَ: أَطْفِ السِّرَاجَ فَقَدْ طَلَعَ الصُّبْحُ![24]

«كميل‌ پرسيد: آن‌ حقيقت‌ ثابتۀ قديمه‌ كدامست‌ ؟!

حضرت‌ فرمود: تو را با آن‌ حقيقت‌ چكار ؟!

عرض‌ كرد: آيا من‌ صاحب‌ اسرار تو نمي‌باشم‌ ؟!

فرمود: آري‌ ! وليكن‌ بر تو ميتراود و ترشّح‌ مي‌نمايد آنچه‌ از فوران‌ وجود من‌ لبريز ميگردد !

عرض‌ كرد: آيا امكان‌ دارد مثل‌ توئي‌ پرسنده‌اي‌ را نااميد و بي‌بهره‌ گذارد؟!

فرمود: آن‌ حقيقت‌ عبارت‌ است‌ از انكشاف‌ و بروز انوار و تقديسات‌ دلائل‌ عظمت‌ جلال‌ خداوند بدون‌ هيچگونه‌ اشارتي‌ .

عرض‌ كرد: در اين‌ باره‌ ، توضيح‌ و بياني‌ را براي‌ من‌ بيفزا !

فرمود: نيست‌ و تاريك‌ شدن‌ هر موهوم‌ ، با بوجود آمدن‌ و روشن‌ شدن‌ آن‌ معلوم‌ .

عرض‌ كرد: در اين‌ باره‌ ، توضيح‌ و بياني‌ را براي‌ من‌ بيفزا !

فرمود: پاره‌ شدن‌ پردۀ مجاز و اعتبار ، به‌ علّت‌ طغيان‌ و غلبۀ اسرار

صفحه 33

حقيقيّۀ ازليّه‌ .

عرض‌ كرد: در اين‌ باره‌ ، توضيح‌ و بياني‌ را براي‌ من‌ بيفزا !

فرمود: جذب‌ نمودن‌ مقام‌ احديّتش‌ با صفت‌ يكي‌ كردن‌ و وحدت‌ بخشيدن‌ جميع‌ كائنات‌ و ماسوي‌ را به‌ سوي‌ خودش‌ .

عرض‌ كرد: در اين‌ باره‌ ، توضيح‌ و بياني‌ را براي‌ من‌ بيفزا !

فرمود:نوري‌ است‌ كه‌ از سپيده‌ دم‌ ازل‌ و تجرّد ، اشراق‌ مي‌كند؛ و آثارش‌ كه‌ توحيد و يكي‌ كردن‌ است‌ بر تمامي‌ مظاهر وجود و شؤونات‌ وحدت‌ ظاهر ميگردد .

عرض‌ كرد: در اين‌ باره‌ ، توضيح‌ و بياني‌ را براي‌ من‌ بيفزا !

فرمود: چراغ‌ انديشه‌ و فكر را خاموش‌ كن‌ كه‌ تحقيقاً صبح‌ حقيقت‌ و شهود و مشاهده‌ طلوع‌ نموده‌ است‌.»

شرح‌ و تفسير سيّد حَيْدر حديث‌ « مَا الْحَقِيقَةُ » كميل‌ را

سيّد حَيدَر در شرح‌ اين‌ فقرات‌ آورده‌ است‌:

‎ اين‌ گفتار داراي‌ معاني‌ بسيار مي‌باشد كه‌ شارحين‌ آن‌ طيّ شروحشان‌ ذكر كرده‌اند .

و امّا شرح‌ معني‌ آن‌ بطور اجمال‌ اينستكه‌: حضرت‌ اشاره‌ مي‌نمايد به‌ ظهور خداي‌ تعالي‌ به‌ صورت‌ مظاهر ، و به‌ عدم‌ مظاهر در عين‌ ثبوت‌ آنها . زيرا گفتارش‌: كَشْفُ سُبُحَاتِ الْجَلَالِ مِنْ غَيْرِ إشَارَةٍ ، اشاره‌ مي‌باشد به‌ رفع‌ كثرت‌ اسمائيّه‌ پس‌ از رفع‌ كثرت‌ خلقيّه‌ ، كه‌ از آن‌ دو تا به‌ «مظاهر» تعبير ميگردد

و نيز اشاره‌ مي‌باشد به‌ اثبات‌ آنها و تحقّق‌ آنها بدون‌ اشاره‌اي‌ ، خواه‌ اشارۀ عقليّه‌ باشد خواه‌ حسّيّه‌ . و اين‌ رمز نيكوئي‌ است‌ كه‌ اشاره‌ دارد به‌ احاطه‌ و اطلاق‌ حقّ تعالي‌ ؛ به‌ سبب‌ آنكه‌ محيط‌ مطلق‌ اصلاً قابل‌ اشاره‌ نمي‌تواند بوده‌ باشد . زيرا كه‌ آن‌ اشاره‌ امكان‌ پذير نمي‌باشد بلكه‌ ممتنع‌ و مستحيل‌ است‌ .

و تقييد «سُبُحات‌» به‌ جلال‌ دون‌ جمال‌ ، به‌ علّت‌ آنستكه‌ جلال

صفحه 34

‌ مخصوص‌ به‌ اسماء و صفات‌ است‌ و جمال‌ اختصاص‌ به‌ ذات‌ دارد ؛ يا اختصاص‌ جلال‌ به‌ صفات‌ قهريّه‌ و جمال‌ به‌ صفات‌ لُطفيّه‌ ، همانطور كه‌ دانستي‌. و بر هر يك‌ از دو تقدير ، سبحات‌ جلال‌ در تقدّم‌ انسب‌ مي‌باشد از سبحات‌ جمال‌ ؛ زيراكشف‌ سبحات‌ جمال‌ ممكن‌ نيست‌ مگر بعد از كشف‌ سبحات‌ جلال‌ . و اين‌ سيري‌ مي‌باشد از كثرت‌ به‌ سوي‌ وحدت‌ ، و از خلق‌ به‌ سوي‌ حقّ . و اين‌ سير نزد اكثر علماي‌ طريق‌ و عرفاي‌ بالله‌ بسيار پسنديده‌ است‌ .

و گفتار امام‌: مَحْوُ الْمَوْهُومِ مَعَ صَحْوِ الْمَعْلُومِ ، ايضاً اشاره‌ است‌ به‌ رفع‌ مظاهر و مشاهده‌ كردن‌ ظاهر را در آنها بطور حقيقت‌ . زيرا هنگاميكه‌ سالك‌ محو بودن‌ موهومات‌ را كه‌ عبارت‌ هستند از «غير» و ناميده‌ مي‌شوند «مخلوقات‌» ـ كه‌ آنها چيزي‌ نيستند مگر نقش‌ خالي‌ موهومي‌ كه‌ به‌ استيلاء قوّۀ واهمه‌ و استيلاء شيطان‌ بر او ، در او استقرار يافته‌ و رسوخ‌ پيدا كرده‌ است‌ ـ و از ميان‌ برداشته‌ شدن‌ و ارتفاعشان‌ را از وجود خويشتن‌ بطور كلّي‌ ، بالعيان‌ مشاهده‌ نمايد ؛ معلوم‌ وي‌ كه‌ حقّ تعالي‌ است‌ از ميان‌ شكوك‌ و شبهات‌ وهميّه‌ هويدا و واضح‌ مي‌شود ، و بكلّي‌ از حجاب‌ رهائي‌ پيدا كرده‌ خلاص‌ ميگردد . يعني‌ آسمانِ قلب‌ و روحش‌ ، از ابر و غَمام‌ كثرات‌ خَلقيّه‌ پاك‌ و صاف‌ مي‌شود همچنانكه‌ آسمان‌ از ابر و غمام‌ پاك‌ و صاف‌ ميگردد . و از ميان‌ آن‌ ابرهاي‌ كثرت‌ ، حقّ براي‌ وي‌ ظهور مي‌نمايد . به‌ مثابۀ ظهور خورشيد پس‌ از زائل‌ شدن‌ ابر از آسمان‌ . و حقّ تعالي‌ را مشاهده‌ مي‌كند مانند مشاهدۀ ماه‌ در آسمان‌ در شب‌ بَدر (چهاردهم‌) بجهت‌ فرمودۀ رسول‌ اكرم‌ صلّي‌ الله‌ عليه‌ وآله‌ وسلّم‌:

سَتَرَوْنَ رَبَّكُم‌ كَمَا تَرَوْنَ الْقَمَرَ لَيْلَةَ الْبَدْرِ !

«البتّه‌ شما به‌ زودي‌ پروردگارتان‌ را خواهيد ديد همچنانكه‌ ماه‌ شب‌ بدر را مي‌بينيد!»

صفحه 35

و گفتار امام‌: هَتْكُ السِّتْرِ لِغَلَبَةِ السِّرِّ ، داراي‌ دو معني‌ مي‌باشد:

اوّل‌: چون‌ بر انسان‌ اين‌ سرّ غلبه‌ يابد ، قدرت‌ اخفاء آنرا ندارد كه‌ روحش‌ را از آن‌ باز دارد ؛ مثل‌ حلاّج‌ و غيره‌ . بلكه‌ باكي‌ از اظهار آن‌ ندارد . و ممكن‌ است‌ اين‌ اظهار بدون‌ اختيار او بوده‌ باشد مانند كارهاي‌ شخص‌ مست‌ در صورت‌ ظاهر .

و بدين‌ امر حضرت‌ اشاره‌ فرمود كه‌ گفت‌: وَلَكِنْ يَرْشَحُ عَلَيْكَ مَا يَطْفَحُ مِنِّي‌ .

«وليكن‌ براي‌ تو ترشّح‌ مي‌كند و ميتراود آنچه‌ از من‌ بالا آمده‌ و لبريز شده‌ است‌.»

معني‌ دوّم‌: چون‌ بر انسان‌ اين‌ سرّ غلبه‌ پيدا كند ، به‌ پرده‌ها و حجابهائي‌ كه‌ عبارتند از مظاهر ، التفات‌ و توجّه‌ نمي‌كند ، و مشاهده‌ نمي‌نمايد مگر ظاهر در آنها را .

و بنابر اين‌ معني‌ ، مفاد كلام‌ اين‌ مي‌شود كه‌ از وجه‌ محبوب‌ پرده‌ برداشته‌ مي‌شود ، و بطور كلّي‌ حجاب‌ هَتك‌ مي‌شود و پاره‌ ميگردد . يعني‌ بالكلّيّه‌ حجاب‌ برداشته‌ و مرتفع‌ مي‌شود .

و اين‌ معني‌ از معني‌ اوّل‌ مناسب‌تر مي‌باشد با نسبت‌ به‌ آنچه‌ ما اينك‌ درصدد اثبات‌ آن‌ هستيم‌ .

و گفتار امام‌ در دنبال‌ اين‌ فقره‌: جَذْبُ الاحَدِيَّةِ بِصِفَةِ التَّوْحِيدِ (جذب‌ كردن‌ مقام‌ احديّت‌ ، انسان‌ را با صفت‌ يكي‌ كردن‌ موجودات‌) شاهد بر اين‌ معني‌ است‌ . زيرا حضرت‌ ميفرمايد: پس‌ از اين‌ مرحله‌ مقام‌ احديّت‌ ذاتيّه‌اي‌ كه‌ قابل‌ كثرت‌ نيست‌ ، او را به‌ سوي‌ توحيد صرف‌ و وحدت‌ محضه‌اي‌ كه‌ عبارت‌ است‌ از حضرت‌ جمع‌ و مقام‌ فناء محبّ در محبوب‌ كه‌ بيانش‌ خواهد آمد ، جذب‌ مي‌كند .

صفحه 36

و بدينجهت‌ است‌ كه‌ حضرت‌ چون‌ از اينمقام‌ برگذشت‌ ، شروع‌ كرد در مرحلۀ كيفيّت‌ ظهور و تفاصيل‌ حقّ كه‌ عبارت‌ مي‌باشد از مقام‌ فَرق‌ بعد از جمع‌ ؛ و فرمود:

نُورٌ يَشْرُقُ مِنْ صُبْحِ الازَلِ، فَتَلُوحُ عَلَي‌ هَيَاكِلِ التَّوْحِيدِ ءَاثَارُهُ .

يعني‌ حقّ كه‌ مسمّي‌ مي‌باشد به‌ حقيقت‌ ، نوري‌ است‌ كه‌ اشراق‌ مي‌كند يعني‌ ظهور پيدا مي‌نمايد از طرف‌ صبح‌ ازل‌ كه‌ عبارت‌ است‌ از ذات‌ مطلقه‌ . فَيَلُوحُ عَلَي‌ هَيَاكِلِ التَّوْحِيدِ يعني‌ ظهور مي‌كند بر تمام‌ مظاهر وجود به‌ آثارش‌ و افعالش‌ و كمالاتش‌ و خصوصيّاتش

‌ معني‌ « لَوْ كُشِفَ الْغِطَآءُ مَا ازْدَدْتُ يَقِينًا. و اين‌ إخبار است‌ از ظهور ذات‌ در مظاهر اسماء و صفات‌ در ازل‌ و ابد ، و مشاهدۀ وحدت‌ در صورتهاي‌ كثرت‌ ، و مشاهدۀ جمع‌ در عين‌ تفصيل‌ ، و وجود تفاصيل‌ در عين‌ جمع‌ ؛ كه‌ اينك‌ ذكر آن‌ گذشت‌ . و اين‌ مرتبه‌اي‌ است‌ كه‌ مقامي‌ مافوق‌ آن‌ نيست‌ و شهودي‌ در ماوراء آن‌ موجود نمي‌باشد ، و همانست‌ كه‌ حضرت‌ تعبير نموده‌ است‌ از آن‌ به‌ لَوْ كُشِفَ الْغِطَآءُ مَا ازْدَدْتُ يَقِينًا[25] . «اگر پرده‌ برداشته‌ شود ، بر يقين‌ من‌ چيزي‌ افزوده‌ نمي‌گردد.» و غير حضرت‌

صفحه 37

گفته‌اند: لَيْسَ وَرآءَ عُبّادانَ قَرْيَةٌ[26] . «در آن‌ سوي‌ عُبّادان‌ قريه‌اي‌ وجود ندارد.»

و از همين‌ جهت‌ بود كه‌ چون‌ كميل‌ طلب‌ زيادتي‌ بيان‌ و شرح‌ نمود حضرت‌ فرمود: أَطْفِ السِّرَاجَ فَقَدْ طَلَعَ الصُّبْحُ . يعني‌ چراغ‌ عقل‌ و سؤال‌ با زبان‌ فكرت‌ را در وقت‌ طلوع‌ صبحِ مكاشفه‌ و مشاهدۀ وجه‌ حقّ در آن‌ كشف‌ ، خاموش‌ كن‌ !

چرا كه‌ كشف‌ و شهود ، از عقل‌ و ادراك‌ آن‌ بي‌نياز است‌ ؛ همچنانكه‌ صبح‌ از چراغ‌ و درخشيدن‌ آن‌ بي‌نياز است‌ . و عيان‌ احتياج‌ به‌ بيان‌ ندارد ؛ وَ لَيْسَ الْخَبَرُ كالْمُعايَنَةِ .

و اگر تو بگوئي‌: اين‌ كلام‌ ، گفتاري‌ است‌ غريب‌ عجيب‌ متناقض‌ . ما معني‌ آنرا نفهميديم‌ و به‌ سوي‌ ادراك‌ آن‌ راهي‌ را پيدا ننموديم‌ . بنابراين‌ قدري‌ واضحتر از اين‌ سخن‌ ، پرده‌ از رخساره‌اش‌ برگير ! و يا در صورت‌ مثالي‌ كه‌ به‌ ذهن‌ ما نزديك‌ باشد شرح‌ و بياني‌ بياور بطوريكه‌ ما آنرا بفهميم‌ و از آن‌ به‌ مقصود و مطلوبمان‌ برسيم‌ !

زيرا ما از اين‌ جهان‌ غير از كثرات‌ متباينۀ مختلفه‌اي‌ كه‌ در معرض‌ زوال‌ و تغيّر مي‌باشد چيزي‌ را مشاهده‌ نمي‌كنيم‌ . و ما بدانها علم‌ و شناسائي‌ نداريم‌ مگر آنكه‌ آنها غير از حقّ هستند و آنها مخلوق‌ و آفريده‌ شده‌ مي‌باشند . و تو

صفحه 38

ميگوئي‌ آنها حقّ هستند و در عالم‌ وجود غير از حقّ تعالي‌ چيزي‌ وجود ندارد . و تمام‌ موجودات‌ مظاهر او هستند . و در ميان‌ حقّ و ميان‌ مظاهرش‌ ، در واقع‌ و حقيقت‌ امر ، فرقي‌ نيست‌ !

و اين‌ مطلبي‌ است‌ بس‌ مشكل‌ ، و كلامي‌ است‌ بس‌ دقيق‌ كه‌ ما معني‌ آنرا نمي‌فهميم‌ . و در ميان‌ اين‌ كثرات‌ و ميان‌ حقّ تعالي‌ فرقي‌ نمي‌گذاريم‌ مگر بر وجهي‌ كه‌ ما گفتيم‌ ؛ و بين‌ گفتار ما و گفتار شما بينونت‌ و اختلاف‌ شديدي‌ وجود دارد .

من‌ در پاسخت‌ مي‌گويم‌: اين‌ مطلب‌ امري‌ است‌ سهل‌ ، و ادراكش‌ در غايت‌ سهولت‌ و آساني‌ است‌ ، و معنيش‌ در نهايت‌ وضوح‌ است‌ . و مراراً و كراراً ذكرش‌ به‌ ميان‌ آمده‌ است‌ وليكن‌ تو در ظلمات‌ طبيعت‌ و دركات‌ بشريّت‌ بلكه‌ در أسفل‌ السّافلين‌ از درجات‌ تقليدي‌ كه‌ آن‌ از عظيمترين‌ حجابها مي‌باشد گرفتار شده‌اي‌ !

و در حقيقت‌ نسبت‌ تو با اين‌ گروه‌ و طائفه‌اي‌ كه‌ اين‌ معني‌ را مي‌فهمند ، مانند جنين‌ مقيّد در زندان‌ مَشيمه‌ است‌ نسبت‌ به‌ طفل‌ مميِّز ، يا مانند طفل‌ مميّز نسبت‌ به‌ شخص‌ عاقل‌ ، يا مانند شخص‌ عاقل‌ نسبت‌ به‌ مرد عالم‌ ، يا مانند مرد عالم‌ نسبت‌ به‌ رجل‌ عارف‌ ، يا مانند رجل‌ عارف‌ نسبت‌ به‌ وليّ كامل‌ ، يا مانند وليّ نسبت‌ به‌ پيغمبر ! و ميان‌ اين‌ مراتب‌ تفاوتي‌ است‌ بسيار .

و لهذا خداي‌ تعالي‌ فرمود: إنَّ في‌ ذَلِكَ لَا ياتٍ لاِولي‌ الالْبابِ[27] . تا آنكه

صفحه 39

‌ طمع‌ ننمايند در آن‌ ، قِشريّين‌ و صاحبان‌ پوستۀ بدون‌ مغز و لُبّ ؛ آنانكه‌ اهل‌ ظاهرند و اهل‌ تفكّر و انديشه‌اند و بس‌ . و اين‌ به‌ جهت‌ آن‌ مي‌باشد كه‌ اين‌ دسته‌ نسبت‌ به‌ انبياء و اولياي‌ كُمَّلين‌ كه‌ ايشان‌ اُولوالالباب‌ هستند ، همچون‌ پوست‌ و قشرند نسبت‌ به‌ مغز و لبّ.

استدلال‌ سيّد حيدر بر وحدت‌ وجود از حديث‌ كميل‌ به‌ احسن‌ وجه‌

و معذلك‌ ما الآن‌ شروع‌ مي‌كنيم‌ در بيان‌ و تفسير آن‌ يكبار دگر بلكه‌ بارهاي‌ عديده‌ ، با نيكوترين‌ وجه‌ و لطيفترين‌ امثله‌ ؛ و در ايصال‌ اين‌ معاني‌ به‌ ذهن‌ تو كوشش‌ مي‌نمائيم‌ ، و در آن‌ ايصال‌ بر خداي‌ تعالي‌ اتّكال‌ مي‌كنيم‌ .

و بنابر اين‌ اساس‌ مي‌گوئيم‌: بدانكه‌ چون‌ تو اين‌ مسأله‌ را به‌ تحقيق‌ و برهان‌ به‌ اثبات‌ رساندي‌ كه‌ وجود واحد است‌ ، و آن‌ مطلق‌ است‌ و مقيّد نمي‌باشد ، و آنكه‌ موجودات‌ مقيّده‌ منسوب‌ بدان‌ وجود مطلق‌ هستند ؛ در اينصورت‌ دانستي‌ كه‌ موجودات‌ مقيّده‌ در حقيقت‌ وجود ندارند . چرا كه‌ وجودشان‌ اضافيّۀ نسبيّه‌ است‌ . زيرا عبارت‌ مي‌باشند از اضافه‌ و نسبت‌ مطلق‌ به‌ مقيّدي‌ كه‌ اين‌ اضافه‌ و نسبت‌ تحقّقي‌ در خارج‌ ندارد .

و همچنين‌ دانستي‌ كه‌ وجود مطلق‌ همان‌ مقيّد است‌ بعينه‌ وليكن‌ با وجهي‌ ديگر . و دانستي‌ كه‌ مقيّد همان‌ مطلق‌ است‌ با قيد اضافه‌ . و دانستي‌ كه‌ در خارج‌ موجودي‌ وجود ندارد مگر وجود مطلق‌ . به‌ سبب‌ آنكه‌ اگر تو اضافات‌ و نِسَب‌ را در جميع‌ موجودات‌ اسقاط‌ كني‌ ، وجود را بر صرافت‌ وحدت‌ و مُحوضَتِ اطلاق‌ خود خواهي‌ يافت‌ ، و وجود مقيّد را موجود به‌ وجود مطلق‌ ، و معدوم‌ بدون‌ آن‌ خواهي‌ يافت‌ .

و اينست‌ معني‌ كلامشان‌: التَّوْحيدُ إسْقاطُ الإضافاتِ[28] .

صفحه 40

و مثال‌ اين‌ مطلب‌ بعينه‌ ـ يعني‌ مثال‌ آن‌ وجود مطلق‌ با وجود مقيّد ، و موجوديّت‌ مقيّد و معدوميّت‌ آن‌ ـ مثال‌ خورشيد است‌ با سايه‌هاي‌ موجودۀ بواسطۀ آن‌ هنگاميكه‌ سايه‌ها به‌ وجود مي‌آيند و هنگاميكه‌ از ميان‌ ميروند . زيرا سايه‌ها موجوديّتي‌ ندارند مگر بواسطۀ خورشيد . بجهت‌ آنكه‌ اگر خورشيد نباشد براي‌ سايه‌ ابداً وجودي‌ در ميان‌ نمي‌باشد . با وجود آنكه‌ اگر خود

صفحه 41

خورشيد ظاهر گردد براي‌ سايه‌ها وجودي‌ نيست‌ . پس‌ وجود سايه‌ها به‌ خورشيد است‌ وليكن‌ غيبت‌ و انعدامشان‌ از خورشيد بواسطۀ جرم‌ خورشيد و اشعّۀ آن‌ مي‌باشد . و اين‌ بدانجهت‌ است‌ كه‌ اگر خورشيد با شكلش‌ و شعاعش‌ ظهور كند ، ظِلال‌ و سايه‌ها فاني‌ مي‌شوند و از اصل‌ وجود و هستيشان‌ متلاشي‌ ميگردند . و چون‌ خورشيد با ذات‌ و جرمش‌ از ظلال‌ غايب‌ شود وليكن‌ فقط‌ از جهت‌ اثر ظهوري‌ براي‌ آنها داشته‌ باشد ، آن‌ ظلال‌ بر اصل‌ قرار وجودي‌ خويش‌ باقي‌ ميمانند ، و سايه‌اي‌ مي‌شوند كه‌ متعيّن‌ به‌ وجود ظلّيّۀ خود مي‌باشند .

لهذا در حقيقت‌ ، وجود نيست‌ مگر براي‌ شمس‌ و اثر شمس‌ . براي‌ ظلال‌ چيزي‌ نيست‌ مگر اسم‌ و اعتبار . و ميدانيم‌ ما كه‌ اسم‌ و اعتبار دو امر عدمي‌ هستند و موجوديّتي‌ در خارج‌ ندارند ، بنابراين‌ همگي‌ وجود موجودات‌ بالنّسبه‌ به‌ وجود حقّ اينطور مي‌باشند .

چون‌ حقّ اگر با وجود خود ظهور كند ، براي‌ مخلوق‌ وجودي‌ باقي‌ نمي‌ماند . زيرا وجود خلق‌ ـ كما تقدّم‌ ـ چيزي‌ نمي‌باشد مگر اضافي‌ اعتباري‌ . و اضافه‌ و اعتبار در خارج‌ موجود نيستند .

استدلال سيّد حيدر: اثبات‌ وحدت‌ وجود از آيۀ كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّاوَجْهَه

بنابر اين‌ اصل‌ ، وجود حقيقي‌ نمي‌باشد مگر از براي‌ حقّ ؛ و اينست‌ معني‌ قول‌ خدا: كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ و لَهُ الْحُكْمُ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ[31] .

يعني‌ تمام‌ موجوداتيكه‌ اضافه‌ و نسبت‌ با حقّ دارند ، در نفس‌ الامر همگي‌ هالك‌ و نابودند مگر ذات‌ او . ذات‌ باقي‌ است‌ ابداً . لَهُ الْحُكْمُ يعني‌ بقاء حقيقي‌ ابدي‌ از براي‌ اوست‌ . وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ يعني‌ جميع‌ اين‌ موجودات‌

صفحه 42

بعد از طرح‌ نسبت‌ و اسقاط‌ اضافه‌شان‌ بسوي‌ خدا بازگشت‌ مي‌كنند . و كلمۀ « وَجه‌ » به‌ اتّفاق‌ علماء ، مراد از آن‌ « ذات‌ » است‌ . لهذا بايد تقدير را در آيه‌ لفظ‌ ذات‌ گرفت‌ . كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ ، أَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَهِ [32].

و بدينجهت‌ است‌ كه‌ خداي‌ تعالي‌ ميگويد: كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ * وَ يَبْقَي‌' وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلَـٰلِ وَ الْإكْرَامِ [33].

و اراده‌ كرده‌ است‌ از كلمۀ « عَلَيْها » حقيقت‌ وجود را كه‌ موجودات‌ بدان‌ قيام‌ دارند و تفسير اين‌ دو آيه‌ مراراً گذشت‌ . و حقّ آنستكه‌ اين‌ دو آيه‌ پس‌ از قول‌ خدا: اللَهُ نُورُ السَّمَـٰوَ' تِ وَالارْضِ ـ تا آخر آيه‌[34] ، و قول‌ خدا: سَنُرِيهِمْ ءَايَـٰتِنَا فِي‌ٓ الافَاقِ وَ فِي‌ٓ أَنفُسِهِمْ [35] ـ تا آخر آن‌ ؛ از عظيمترين‌ آيات‌ قرآن‌ و شريفترين‌ آنها در باب‌ توحيد و تحقيق‌ آن‌ هستند . وَ تِلْكَ الامْثَـٰلُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ وَ مَا يَعْقِلُهَآ إِلَّا الْعَـٰلِمُونَ[36] .

و اگر تو در صدد اشكال‌ آمده‌ بگوئي‌: اين‌ مثال‌ مطابق‌ مدّعاي‌ تو نيست‌ ؛

صفحه 43

بجهت‌ آنكه‌ تو گفتي‌: براي‌ ظلال‌ و سايه‌ها وجودي‌ باقي‌ نمي‌ماند مگر پس‌ از غيبوبت‌ شمس‌ از آن‌ . و ايضاً گفتي‌: وجود خلق‌ باقي‌ نمي‌ماند مگر به‌ وجود حقّ . و از اين‌ بالاتر گفتي‌ كه‌: «خَلق‌ ، حقّ است‌ به‌ اعتباري‌ و خلق‌ است‌ به‌ اعتباري‌» در حاليكه‌ سايه‌ها و ظلال‌ اينطور نمي‌باشند . زيرا سايه‌ بهيچوجه‌ من‌ الوجوه‌ خورشيد نيست‌ .

من‌ در پاسخت‌ ميگويم‌: در مثال‌ ، مطابقت‌ از تنها وجه‌ واحدي‌ كفايت‌ مي‌كند ؛ و آن‌ وجه‌ عبارت‌ از اينستكه‌: ظلال‌ وجودي‌ ندارند مگر به‌ شمس‌ ، و به‌ غيبت‌ شمس‌ از آنها با جسم‌ و ذات‌ خودش‌ ؛ و همچنين‌ خلق‌ نسبت‌ با حقّ اينچنين‌ هستند ، زيرا خلق‌ داراي‌ وجودي‌ نيستند مگر با حقّ و با غيبت‌ حقّ از آنان‌ ذاتاً و حقيقةً .

پس‌ همانطور كه‌ غيبت‌ شمس‌ عبارت‌ است‌ از برقراري‌ و قيام‌ ظِلّ بنفسه‌ و تعيُّنِه‌ ، و حضور شمس‌ عبارت‌ است‌ از فناء ظلّ و عدم‌ آن‌ ، همچنين‌ غيبت‌ حقّ عبارت‌ است‌ از قيام‌ خلق‌ بنَفسهم‌ و تقيّدِهم‌ ، و حضور حقّ عبارت‌ است‌ از فنايشان‌ و عدمشان‌ .

و اين‌ كلام‌ خداي‌ تعالي‌: كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ * وَ يَبْقَي‌' وَجْهُ رَبِّكَ ذُوالْجَلَـٰلِ وَ الْإكْرَامِ اشاره‌اي‌ است‌ بدين‌ معني‌ . پس‌ اين‌ مهمّ را بفهم‌ زيرا كه‌ دقيق‌ است‌ ؛ و با وجود دقّتش‌ لطيف‌ است‌ !

و اين‌ مثال‌ خورشيد و سايه‌ (شمس‌ و ظلّ) مثالي‌ نيست‌ كه‌ منحصر به‌ من‌ بوده‌ باشد بلكه‌ جميع‌ انديشمندان‌ و ارباب‌ تحقيق‌ بدين‌ معني‌ روي‌ آورده‌اند ، و اين‌ مطلب‌ بر اهلش‌ پنهان‌ نمي‌باشد و إن‌ شاءالله‌ تعالي‌ در گفتارشان‌ پس‌ از اين‌ خواهي‌ يافت‌

بحث‌ سيّد حيدر پيرامون‌ آية‌: أَلَمْ‌تر إِلَي‌' رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ

و حقّ جلّ جلاله‌ اشاره‌ بدين‌ معني‌ كرده‌ است‌ در كلامش‌:

أَلَمْ‌تر إِلَي‌' رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَ لَوْ شَآءَ لَجَعَلَهُ و سَاكِنًا ثُمَّ جَعَلْنَا

صفحه 44

الشَّمْسَ عَلَيْهِ دَلِيلاً * ثُمَّ قَبَضْنَـٰهُ إِلَيْنَا قَبْضًا يَسِيرًا[37] .

«آيا نديده‌اي‌ تو و نظر ندوخته‌اي‌ بسوي‌ پروردگارت‌ كه‌ چگونه‌ سايه‌ را گسترش‌ داد ؟! و اگر ميخواست‌ ، آنرا ساكن‌ ميكرد . و سپس‌ ما خورشيد را راهنما براي‌ او قرار داديم‌ . و پس‌ از آن‌ ما به‌ آساني‌ آن‌ سايه‌ را بسوي‌ خودمان‌ جذب‌ نموديم‌.»

مراد حقّ متعال‌ از ظلّ و شمس‌ در اين‌ آيه‌ ، ليل‌ و نهار نمي‌تواند بوده‌ باشد ؛ همانطور كه‌ رأي‌ ارباب‌ تفسير بر آن‌ بوده‌ است‌ . زيرا در دنبالش‌ ميفرمايد: وَ هُوَ الَّذِي‌ جَعَلَ لَكُمُ الَّيْلَ لِبَاسًا وَ النَّوْمَ سُبَاتًا[39] . «اوست‌ همان‌ كس‌ كه‌ شب‌ را براي‌ شما پوشش‌ و لباس‌ قرار داد ، و خواب‌ را آرامش‌.»[40]

بلكه‌ مراد از شمس‌ و ظلّ «وجود و عدم‌» مي‌باشد همانطور كه‌ ما در اصل‌ سوّم‌ و دوّم‌ از اين‌ كتاب‌ بدان‌ اشاره‌ كرده‌ايم‌ . و تأويل‌ اين‌ آيه‌ طويل‌ و تفسيرش‌ عريض‌ است‌ كه‌ اينك‌ جاي‌ آن‌ نمي‌باشد .

و منظور ما اينستكه‌ مراد از ظلّ و تمديد آن‌ ، وجود اضافي‌ اعتباري‌ است‌ كه‌ بر جميع‌ موجودات‌ ازلاً و ابداً كشيده‌ شده‌ است‌ . و مراد از سكون‌ آن‌ اعدام‌ و اهلاك‌ آنست‌ بر وجهي‌ كه‌ اخيراً ذكر شد . و مراد به‌ جعل‌ شمس‌ دليل‌ بر آن‌ ، شمس‌ حقيقت‌ است‌ كه‌ وجود مطلق‌ و مسمّي‌ به‌ نور مي‌باشد در قوله‌: اللَهُ نُورُ السَّمَـٰوَ'تِ وَ الارْضِ . و مراد از قبض‌ آن‌ عدم‌ اضافه‌ و نسبت‌ آنست‌ بسوي‌ وجود مطلق‌ ، و اسقاط‌ آنست‌ بالجمله‌ . و مراد از تَيسير آن‌ ، آساني‌

صفحه 45

و يُسرِ اسقاط‌ اضافه‌ و اعتبار ، و ابقاء وجود بر صرافت‌ وحدت‌ خويشتن‌ مي‌باشد . و در آنچه‌ را كه‌ ما در اين‌ باره‌ ذكر كرديم‌ ، مرجع‌ ما اصطلاحات‌ عرفاء بالله‌ است‌ . زيرا ايشان‌ اين‌ اصطلاح‌ را در اين‌ مسأله‌ ذكر نموده‌اند ؛ و اوّلاً شروع‌ كرده‌اند در تعريف‌ و تحقيق‌ ظلّ ، و سپس‌ ظلال‌ را تقسيم‌ كرده‌اند و به‌ نام‌ ظلّ اوّل‌ و ظلّ دوّم‌ نامگذاري‌ نموده‌اند ، و ثانياً شروع‌ كرده‌اند در تفصيل‌ و تعيين‌ ظلال‌ .

امّا گفتارشان‌ در تعريف‌ آنستكه‌ گفته‌اند: ظلّ عبارت‌ است‌ از وجود اضافي‌ كه‌ با تعيّن‌ اعيان‌ ممكنات‌ ظهور پيدا مي‌كند . و احكام‌ ظلال‌ كه‌ معدومات‌ مي‌باشند ، با اسم‌ حقّ كه‌ «نور» است‌ و وجود خارجي‌ مي‌باشد ـ كه‌ تعيّنات‌ بدان‌ نسبت‌ مي‌يابند ـ ظهور مي‌يابند .

بنابراين‌ نوري‌ كه‌ ظاهر است‌ به‌ صوَر اعيان‌ ممكنه‌ ، تاريكي‌ و ظلمتِ عدميّت‌ آنها را مي‌راند و مي‌زدايد . و لهذا اعيان‌ ممكنه‌ ظلّ مي‌شوند ، بجهت‌ آنكه‌ ظهور ظلّ بواسطۀ نور است‌ و عدميّت‌ آن‌ في‌ نفسه‌ و بواسطۀ خود آنست‌ .

قالَ اللهُ تعالَي‌: أَلَمْ‌تر إِلَي‌' رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ ، يعني‌ خداوند وجود اضافي‌ را بر ممكنات‌ گسترش‌ داد . بنابراين‌ ظلمتي‌ كه‌ در مقابل‌ اين‌ نور مي‌باشد عبارت‌ است‌ از عدم‌ . و هر ظلمتي‌ عبارت‌ است‌ از عدم‌ النّور از چيزي‌ كه‌ شأنيّت‌ نوراني‌ شدن‌ را داشته‌ باشد . و به‌ همين‌ دليل‌ به‌ كفر ، ظلمت‌ گويند بجهت‌ عدم‌ نور ايمان‌ در دل‌ كه‌ شأنيّت‌ نوراني‌ شدن‌ را دارد . خداي‌ تعالي‌ ميگويد:

اللَهُ وَلِيُّ الَّذِينَ ءَامَنُوا يُخْرِجُهُم‌ مِّنَ الظُّلُمَـٰتِ إِلَي‌ النُّورِ ـ تا آخر آيه‌.[41]

صفحه 46

اين‌ بود عبارت‌ ايشان‌ در تعريف‌ ظلّ ، و امّا سخنشان‌ در تفصيل‌ و تقسيم‌ ظلال‌ از آنجهت‌ است‌ كه‌ آنان‌ عقل‌ اوّل‌ را «ظلّ اوّل‌» قرار داده‌اند ، و جميع‌ عالم‌ را «ظلّ ثاني‌» .

امّا قرار دادنشان‌ عقل‌ اوّل‌ را به‌ ظلّ اوّل‌ ، بجهت‌ اين‌ كلامشان‌ است‌ كه‌ گفته‌اند: ظلّ اوّل‌ عبارت‌ است‌ از عقل‌ اوّل‌ زيرا اوّلين‌ تعيّني‌ كه‌ به‌ نور حقّ تعالي‌ ظهور كرد و قبول‌ صورت‌ كثرت‌ را ـ كه‌ از شؤون‌ وحدت‌ ذاتيّه‌ است‌ ـ به‌ خود گرفت‌ ظلّ اوّل‌ بود .

و نيز بجهت‌ آنكه‌ انسان‌ كامل‌ كه‌ مسمّي‌ مي‌باشد به‌ «انسان‌ كبير» حقيقت‌ همين‌ عقل‌ است‌ يا خود اين‌ عقل‌ است‌ ؛ آنرا به‌ «ظلّ الإله‌» نام‌ نهاده‌اند و گفته‌اند : ظِلُّ الإلَهِ هُوَ الإنْسانُ الْكامِلُ الْمُتَحَقِّقُ بِالْحَضْرَةِ الْواحِديَّة‌ . «سايۀ خدا فقط‌ انسان‌ كامل‌ است‌ كه‌ به‌ حضرت‌ واحديّت‌ حقّ متحقّق‌ گشته‌ است‌.»

و همچنين‌ است‌ داستان‌ نسبت‌ به‌ تسميۀ آنان‌ خلفاء الله‌ را به‌ ظلّ ، در سخنشان‌ كه‌ ميگويند: اُولَـٓئِكَ ظِلُّ اللَهِ في‌ الارْض‌ . «آنها سايۀ خداوند هستند در روي‌ زمين‌.»

و ايضاً آنچه‌ را كه‌ دربارۀ سلاطين‌ مجازي‌ ميگويند: آنها سايۀ خدا هستند بر روي‌ زمينها ؛ و أمثال‌ ذلك‌ .

و امّا قرار دادنشان‌ جميع‌ عالم‌ را به‌ ظلّ ثاني‌ ، بواسطۀ گفتارشان‌ است‌ كه‌ ميگويند: عالم‌ ظلّ ثاني‌ مي‌باشد و غير از وجود حقّ كه‌ ظاهر است‌ به‌ صور ممكنات‌ جميعاً ، در عالم‌ وجود چيزي‌ نيست‌ .

بناءً عليهذا بواسطۀ ظهور حقّ با تعيّنات‌ ممكنات‌ ، وجود حقّ ناميده‌ مي‌شود به‌ اسم‌ «سِوَي‌» و به‌ اسم‌ «غَير» به‌ اعتبار اضافه‌ و نسبت‌ حقّ به

صفحه 47

‌ ممكنات‌. زيرا وجودي‌ براي‌ ممكن‌ نمي‌باشد مگر به‌ مجرّد اين‌ نسبت‌ . و گرنه‌ وجود عين‌ حقّ است‌ . و ممكنات‌ با عدميّت‌ خودشان‌ در علم‌ حقّ ثابت‌ هستند. ممكنات‌ شؤون‌ ذاتيّۀ حقّند . بنابراين‌ ، عالم‌ صورت‌ حقّ است‌ . و حقّ هويّت‌ و روح‌ عالم‌ است‌ . و اين‌ تعيّنات‌ در وجود ، احكام‌ اسم‌ «الظّاهر» حقّند كه‌ آن‌ الظّاهر ، مَجلاي‌ اسم‌ «الباطن‌» است‌ ؛ و اللَه‌ أعلم‌ بالصّوابِ و إليْه‌ المرجعُ و المَـَابُ. [42]

در توضيح‌ پيرامون‌ شرح‌ سيّد حيدر حديث‌ كميل‌ را

بالجمله‌ اين‌ شرح‌ و تفصيلي‌ بود از حديث‌ كميل‌ كه‌ سيّد حيدر ذكر كرده‌ است‌ ، و الحقّ در توضيح‌ و تفسير آن‌ از شرع‌ و عقل‌ و شهود چيزي‌ را فروگذار ننموده‌ است‌ . امّا در دو جا بجاي‌ تمسّك‌ به‌ تأويل‌ قرآن‌ ، تمسّك‌ به‌ ظاهر لفظ‌ كرده‌ و ارادۀ تأويل‌ از آن‌ نموده‌ است‌:

اوّل‌: در آيۀ كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ گفته‌ است‌: وَ أرادَ بِـ «عَلَيْهَا» حَقيقَةَ الْوُجودِ الْقآئِمَةَ بِها الْمَوْجوداتُ [43]. با آنكه‌ روشن‌ است‌ از جهت‌ لفظ‌ قرآن‌ و ارادۀ معاني‌ ظاهريّه‌ ، مرجع‌ ضمير در عَلَيْهَا بايستي‌ به‌ الارْض‌ (زمين‌) باشد نه‌ حقيقت‌ وجود .

سپس‌ در معني‌ تأويلي‌ ، اگر از آن‌ بتوان‌ آن‌ معاني‌ را استنتاج‌ نمود اشكال‌ ندارد . معاني‌ باطنيّۀ قرآن‌ تنافي‌ و ضدّيّت‌ با معاني‌ ظاهريّۀ آن‌ ندارد ، بلكه‌ در طول‌ يكدگر مي‌باشند . با حفظ‌ معاني‌ ظاهريّه‌ ميتوان‌ تمسّك‌ به‌ بواطن‌ قرآن‌ كرد؛ نه‌ آنكه‌ معني‌ باطني‌ آن‌ ، معني‌ ظاهري‌ را ابطال‌ كند و از تمسّك‌ و استظهار

صفحه 48

بدان‌ اسقاط‌ نمايد و آن‌ ظاهر را از اصل‌ آن‌ فرو ريزد .

دوّم‌: در آيۀ أَلَمْ‌تر إِلَي‌' رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ ـ تا آخر فرموده‌ است‌: وَلَيْسَ مُرادُهُ بِالظِّلِّ وَ الشَّمْسِ ، اللَيْلَ وَ النَّهارَ كَما هُوَ رَأْيُ أرْبابِ التَّفْسيرِ ؛ لاِنَّهُ قالَ عَقيبَهُ: وَ هُوَ الَّذِي‌ جَعَلَ لَكُمُ الَّيْلَ لِبَاسًا وَ النَّوْمَ سُبَاتًا . بَلِ الْمُرادُ بِهِما الْوُجودُ وَ الْعَدَمُ[44] .

در اينجا نيز گفته‌ مي‌شود: بنا بر اصل‌ حجيّت‌ ظواهر كتاب‌ الله‌ الكريم‌ ، حتماً بايد لفظ‌ شمس‌ و ظلّ و ليل‌ و نهار به‌ همين‌ معني‌ مصطلح‌ و متفاهم‌ عندالعرف‌ و العامّة‌ بوده‌ باشد ، سپس‌ استنتاج‌ معني‌ تأويلي‌ از آن‌ را به‌ حقيقت‌ وجود حقّ و تعيّنات‌ بايد نمود ؛ نه‌ آنكه‌ آيه‌ را صرفاً از معني‌ ظاهرش‌ منسلخ‌ سازيم‌ و معني‌ باطن‌ را جايگزين‌ معني‌ ظاهر بنمائيم‌ !

و علاوه‌ بر اين‌ ، استدلال‌ و استشهاد ايشان‌ بر مدّعاي‌ خودشان‌ به‌ آيۀ بعدي‌: « وَ هُوَ الَّذِي‌ » معلوم‌ نگشت‌ . چه‌ اشكال‌ و تهافتي‌ ميان‌ اين‌ دو آيه‌ است‌ اگر شمس‌ و ظلّ را به‌ معني‌ ظاهري‌ خود بگيريم‌ و در آيۀ بعدي‌ نيز ليل‌ و نوم‌ را در معني‌ خود حفظ‌ نمائيم‌ ؟!

لهذا مي‌بينيم‌ حضرت‌ اُستادنا الاعظم‌ قدَّس‌ اللهُ تربتَه‌ در تفسير اين‌ آيات‌، معاني‌ شمس‌ و ظلّ را بر ظاهر خودش‌ ابقاء فرموده‌اند و در تفسيرشان‌ اينطور آورده‌اند:

‎ و امّا آنچه‌ را كه‌ ذكر كرده‌اند كه‌ اين‌ آيات‌ براي‌ بعضي‌ از ادلّۀ توحيد به‌ دنبال‌ جهالت‌ مُعرضين‌ از آن‌ و ضلالتشان‌ ريخته‌ شده‌ است‌ ، سياق‌ آيات‌ مساعد بر اين‌ دعوي‌ نمي‌باشد . و ما اينك‌ قدري‌ براي‌ ايضاح‌ آن‌ ، به‌ سخن‌ مي‌افزائيم‌.

پاورقي