تنبيه دوّم: فطرت، مطابق با عقل انساني است نه عقل حيواني

تنبيه دوّم: همانطور كه حضرت آية الله علاّمه قدَّس اللهُ سرَّه تصريح فرموده‌اند، مراد از احكام فطرت، احكامي است كه مطابق عقل باشد؛ امّا عقل انساني من حيث إنّه إنسان، نه عقل حيواني.

عقل حيواني عبارت است از آنچه را كه انسان با حيوانات در آن مشترك است، و شعوري است كه وابسته به حواسّ ظاهري و قوّه خيال است، و به لذائذ بهيميّه و شهوات و كاميابيهاي مادّي و رياست و جمع حُطام دنيوي و حسّ تفوّق و بلندپروازي و خودمحوري و شخصيّت طلبي و نظير اينها دعوت ميكند. و البتّه معلوم است كه اين شعور و ادراك، انسان را به مقام انسانيّت نميرساند، بلكه وي را در رتبه حيوانات و از جنس آنها كه برتر از نباتات و جمادات است قرار ميدهد.

امّا عقل انساني كه انسان را انسان ميسازد، عبارت است از: عبوديّت مَحضه و مطلقه در برابر پروردگار حكيم و عليم، و انقياد و اطاعت صِرْفه به لحاظ مقام عبوديّتش در برابر عظمت و مقام ربوبيّت آن خلاّ ق خبير؛ و حبّ وصول به آن مبدأ ازلي و ابدي، و شوق و عشق لقاء جمال لايزالي و فناء در ذات احديّتش جلّ و عزّ، و تكميل قوّه عاقله و عامله، و ايثار و از خودگذشتگي و فتوّت و مروّت و صبر و تحمّل و انفاق و خيرات و مبرّاتِ مطلوب، كه وي را از هستيِ عاريتي و مجازي ميبُرد و به هستي ابدي و حقيقي ملحق ميسازد.

اينها و ماشابه‌ها از صفات پيامبران گرامي و ائمّه معصومين و اولياي مقرّبين است كه هدف اصلي و غائي انسانست. و بدين لحاظ احكام فطرت احكامي است كه بايد براي اين نهج از سير و سلوك تشريع و تدوين گردد، نه احكامي كه عقل انسان مادّي و شهوي بما هو حيوان، جَعل و تدوين مينمايد و بدان ميرسد. اين نوع از احكام و سُنَن را نميتوان سنّتهاي فطري و احكام

صفحه 501

حقيقي دانست.

بنابراين انسان هميشه نيازمند به اتّصال به شرع و شريعت، و آبشخوار ولايت و معدن حكمت نبوّت است؛ و غير از اين، چاره و درماني نيست و جز اين طريق، راهي نيست.

اگر بنا بود احكام فطرت عبارت باشند از آنچه عقول بشر بدان ميرسد، در آنصورت ديگر شريعتي لازم نبود. همه مردم به عقول خود مراجعه ميكردند و بدان عمل مينمودند. و اين معني مساوق است با نسخ شريعت و نسخ قرآن و نسخ پيامبر و نسخ ولايت و نسخ معناي امامت و ولايت امام زنده.

و هيهات، هيهات! اينكه بشر بدينجا برسد و يا رسيده باشد. پس چه بهتر اينكه خيال خام در سر نپروريم، و به افكار ابليسي و آراء شيطاني خود را گول نزنيم و از مقام و حدّ محدود خود تجاوز نكنيم، و پيوسته از راه امام حيّ و زنده، يعني حضرت حجّة بن الحسن العسكريّ أرواحنا فداه دلهايمان سيراب و اشراب گردد، و با عمل به شرع و شريعت و منهاج و روش وي نفوسمان براي تكامل و وصول به هدف غائي آماده شود؛ در آنوقت است كه انسان شده ايم، و تسخير عالم وجود و شمس و قمر و خلقت زمين به طفيلي وجود ما صادق خواهد بود.

تنبيه سوّم: دو قاعدۀ ملازمۀ بين أحكام عقليّه و شرعيّه، در أحكام فطري نيز صادقاند

تنبيه سوّم: از دو قاعده ملازمه، در علم اصول فقه بحث ميكنند:

اوّل: كُلُّ ما حَكَمَ بِهِ الشَّرْعُ حَكَمَ بِهِ الْعَقْل «هر چيزي را كه شرع درباره آن حكمي داشته باشد، عقل نيز همان حكم را دارد».

دوّم: عكس آن: كُلُّ ما حَكَمَ بِهِ الْعَقْلُ حَكَمَ بِهِ الشَّرْع «هر چه را كه عقل بدان حكم كند، شرع نيز همان حكم را ميكند».

آيا اين دو قاعده و يا يكي از آنها بطور كلّي و عموم صحيحست، و يا نه؛ اين ملازمه تمام نيست؟!

صفحه 502

از آنچه را كه در تطبيق حكم فطرت با حكم عقلي انساني و حكم شرعي بيان داشتيم، جواب اين مسأله را ميتوان بدست آورد. و آن اينست كه:

اگر مراد از كلمه عقل در اين دو قاعده، همين عقلهاي نظري و مردمي باشد كه عامّه بشر دارند، و با آن ترتيب امور منزل و اجتماع و تنظيم مدنيّت خود را ميدهند، هيچكدام از دو ملازمه بطور كلّي صحيح نيست.

زيرا در بسياري از موارد ميبينيم كه عقلاء حكمي را دارند كه شرع بر خلاف آنرا آورده است؛ مثل معاملات ربويّه و اصول مسائل بانكداري، و مثل تلقيح و آبستن كردن بوسيله آمپول نطفه أجنبي را در رحم زني كه در نكاح او نيست، و مثل پسرخواندگي كه طفل اجنبي را در منزل خود ميآورند و شناسنامه براي او صادر ميكنند و با او معامله و رفتار فرزند را به تمام مراتب مينمايند، و امثال اين امور كه بسيار است و شرع در اين موارد بكلّي نظر مخالف دارد.

و اگر مراد از كلمه عقل همان عقل انساني واقعي و حقيقي باشد كه در انبياء و ائمّه موجود است كه با عنايت به جنبۀ ملكوتي و علوي انسان، نه با ملاحظات حيواني وي ملحوظ گرديده است كه: الْعَقْلُ مَا عُبِدَ بِهِ الرَّحْمَنُ وَ اكْتُسِبَ بِهِ الْجِنَانُ. [323]

صفحه 503

«عقل چيزي است كه با آن خداوند رحمن پرستيده ميشود، و بواسطه آن ميتوان بهشت را بدست آورد.»

در اينصورت هر دو قاعده و هر دو ملازمه صحيح است.

زيرا هيچ حكم عقلي فطري نيست مگر آنكه بر طبق آن حكمي است شرعي؛ و بالعكس. و اينست معناي دين اسلام كه دين فطرت است؛ فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا. [324]

تنبيه چهارم: أحكام اضطراريّه همانند غير آنها فطري هستند

تنبيه چهارم: در بعضي از موارد ديده ميشود كه روي يك موضوع و يا متعلّق، دو حكم مختلف مثل وجوب و حرمت است، مثلاً در موارد اضطرار، حرام حلال ميشود: مَا مِنْ شَيْءٍ حَرَّمَهُ اللَهُ إلَّا وَقَدْ أَحَلَّهُ عِنْدَ الاِ ضْطِرَارِ إلَيْهِ. [325]

صفحه 504

«هيچ چيز نيست كه خدا آن را حرام كرده باشد مگر آنكه آن را در صورت اضطرار حلال نموده است.»

مانند خوردن مردار و خون و گوشتخوك و ذبيحه غير اهل اسلام كه در حال عادي حرام است، و در حال اضطرار و درماندگي گناه ندارد.

إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنزِيرِ وَ مَآ أُهِلَّ بِهِلِغَيْرِ اللَهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَ لَا عَادٍ فَلَا ٓ إِثْمَ عَلَيْهِ إِنَّ اللَهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ. [326]

«اينست و جز اين نيست كه: حرام شده است بر شما گوشت حيوان مرده، و خون، و گوشت خوك، و گوشت آن حيواني كه براي غير خدا و به اسم

صفحه 505

غير خدا كشته شده باشد. امّا اگر كسي در خوردن اينها مضطرّ شود، در صورتيكه از روي تمايلِ خود نخورد، و در خوردن نيز به اندازه سدّ رمق اكتفا نموده، زياد نخورد، گناهي براي او نيست، و حقّاً و تحقيقاً خداوند آمرزنده و مهربان است.»

جميع أحكام اوّليّه و ثانويّۀ اضطراريّه، أحكام فطرت محسوب ميشوند

در اينجا و نظائر و اشباه آن ميبينيم: خداوند دو حكم مختلف را در روي يك موضوع و متعلّق جعل كرده است. حكم اوّلي در حال عدم اضطرار كه حرمت است، و حكم ثانوي در حال اضطرار كه اباحه و جواز است. آيا كداميك از اين دو حكم مطابق فطرت است؟!

بعد از آنكه معني و مغزي و مراد از حكم فطري را دانستيم كه مراد حكمي نيست كه طبق دلخواه و مشتهيات نفساني و اميال اوّليّه ما باشد، بلكه حكمي است كه واسطه براي وصول به غايت و هدف از خلقت باشد ـ و بنابراين، حكم محاربه و دفاع و جهاد، فطري خواهد بود زيرا انسان را به كمال مطلوب و سعادت دنيا و آخرت و وصول به عزّ انسانيّت رهبري مينمايد؛ و نيز بنابراين روزه ماه گرم تابستان و نماز شب سرد زمستان و حجّ و عمره در آن سرزمينهاي گرم و بی‌آب و علف، همه فطري خواهد بود، زيرا انسان را به كمال حقيقي ميرساند، گرچه طبع اوّليّۀ انسان بدانها رغبت نداشته باشد و آنها را نپسندد و از روي اكراه انجام دهد ـ در اينصورت خواهيم دانست كه: هر دو قسم حكم غيراضطراري و اضطراري مطابق حكم فطرت هستند، زيرا هر يك به نوبه خود و در جاي خود انسان را به كمال و سعادت وي ميرسانند.

امّا درحال اختيار و عدم قحطي و مَجاعَه و گرسنگي و يافت شدن انواع و اقسام غذاهاي حلال، معلوم است كه خوردن مردار و خون و گوشت خوك و هر ذبيحه‌ای را كه به نام غير خدا بكشند، خلاف فطرت است. زيرا مَضارّ مادّي و جسمي و نيز ضررهاي روحي و معنوي دارد. پس حكم فطرت با شرع منطبق

صفحه 506

است.

و امّا در حال اضطرار، چون حيات انسان منوط و مربوط به استعمال به مقدار رفع ضرورت است حتماً بايد در شريعت كامله جائز باشد. زيرا خوردن به مقدار رفع جوع و سدّ رَمَق موجب بقاء زندگاني و حيات است؛ و بقاء عمر با خوردن اين موادّ محرّمه بهتر است از استقبال مرگ با ترك آنها. فلهذا حكم فطرت كه بر اساس مصالح و مفاسد واقعيّه جعل و اعتبار ميشود، در اينجا نيز با حكم شرع تطابق دارد.

ما در بعضي از موارد مييابيم كه احكام پنجگانه: وجوب، استحباب، اباحه، كراهت، حرمت؛ بر روي متعلّق واحدي جعل ميشود، همچون نكاح في المثل، كه في حدّ نفسه مستحبّ است و سنّت.

امّا در جائي كه شهوت غلبه كند و راهي مشروع براي استفراغ منيّ نباشد، و خوف وقوع در تهلكه و ضرر و مرض جسمي و يا نفساني بوده باشد، همين امر نكاح واجب ميشود.

و در جائي كه نكاح، مزاحمت با امر اهمّ واجب كند؛ مانند تحصيل معارف اسلاميّه و اصول عقائد، و يا پرستاري از مادر پير و ناتوان كه قادر بر انجام ضروريّات خود نباشد، و أمثالهما در اينصورت حرام است.

و اگر جهات راجحه و مرجوحه به قدر هم متساوي باشند، مباح است.

و اگر جهت مرجوحه برجهت راجحه زيادتي كند، مكروه است. مثل آنكه جواني است كه شهوت بر او غلبه نكرده، و مشغول تحصيل معارف ديني و تعلّم قرآن و اخبار و فقه و تفسير و حكمت و عرفان است، و با وجود اقدام به امر نكاح گرچه باز ميتواند به دروس خود ادامه دهد، وليكن خواهي نخواهي ضربه‌ای بر او وارد ميشود و در تحصيل كمالات معنوي وي، فتوري و يا وقفه‌ای ميافتد، در اينصورت ترك نكاح اولويّت دارد.

صفحه 507

باري منظور از اين گفتار آن بود كه: تمام احكام خمسه بر روي اين موضوع نكاح، احكام فطرت است؛ و با هم تنافي و تضادّ ندارند. بايد در هر متعلّق خاصّي توجّه تامّ را نمود و سپس حكم فطري و شرعي را استخراج كرد.

آنچه را كه اينك بيان كرديم، ميتوان بصورت زير خلاصه كرد:

1 ـ فطرت به معناي خلقت اوّليّه و سازمان آفرينش است، و اسلام بر اساس و اصل اين فطرت است كه عقلِ مستقلّ انساني كه به شائبه هوي و هوس گرفتار نيامده است نيز احكام خود را طبق آن صادر ميكند.

2 ـ عقول عاديه مردم كه بر اساس مصالح پست و پائين از حيات و زندگي است، در رتبه شعور حيواني است. و چون در مصلحت انديشي و جلب نفع و دفع ضرر و قضاي حوائج شهوي و غضبي و وهمي مشترك با آنهاست، قادر بر كشف احكام اصيله بشريّت بما هو انسانٌ و بَشَرٌ نيست. فلهذا توانِ استخراج احكام را از فطرت ندارد؛ و نياز به پيغمبر و وليّ امر معصومِ از خود گذشته و بكلّيّت پيوسته، و در آبشخوار عرفان و تشريع قرار گرفته؛ دارد. وگرنه احتياج به تكليف و قانون الهي نبود، و مردم ميتوانستند با رجوع به همين انديشه‌ها، و اكتشافات، و علوم مادّي و طبيعي و تجربي، خود را اداره كنند.

3 ـ بسياري از احكامي كه بحسب نظر ابتدائي منافات با فطرت ندارند؛ همچون نكاح خواهر زن، و مادر زن، و محرّمات رضاعي، و خواهرزاده، و برادر زاده زوجه دائميّه بدون اذن وي، و ترك جهاد (نه دفاع) و غيرها، با نظر اصيل چون در راه مصالح عاليه واقع نيستند بلكه موجب سدّ راه كمال و طيّ مدارج معنوي او ميباشند، منافات با فطرت داشته و شرع اقدس به آنها رهبري نموده است.

4 ـ احكام اضطراريّه و اكراهيّه، و ضروريّه و استثنائيّه، همچون احكام اوّليّه از احكام اسلام است و مطابق فطرت است. و بنابراين ما در اسلام هيچ

صفحه 508

قانون عمومي و يا خصوصي، كلّي و يا جزئي، جنسي يا شخصي را نمييابيم مگر آنكه طبق فطرت، و بالمآل براي رشد و ارتقاء و به فعليّت درآمدن قوا و استعدادها و قابليّتهاي سازمان وجودي و حياتي انسان است.

تنبيه پنجم: فرق حقيقت علم و اخلاق، فرق امور حقيقيّه و اعتباريّه است

تنبيه پنجم: صاحب همين مقاله بسط و قبض، در كتاب مستقلّ خود به نام «دانش و ارزش، پژوهشي در ارتباط علم و اخلاق» فرق ميان آن دو را بدينگونه ذكر كرده‌اند كه: علم عبارت است از قضاياي خارجيّه كه قابل صدق و كذب هستند؛ و اخلاق عبارت است از امور اعتباريّه كه ابداً به خارج ارتباط ندارند:

)) اخلاق علمي نيز خود از فرزندان اين بينش نوين شرك آميز علم پرستانه است. ((

مطالب صاحب مقالۀ بسط و قبض در كتاب «دانش و ارزش»

تا ميرسد به اينجا كه ميگويد:

)) وقتي دانستيم كه تشعشعات راديو اكتيو سرطان زايند (علم)، آنگاه ميدانيم كه بايد از آنها حذر كنيم (اخلاق).

وقتي دانستيم كه سركوب كردن غرائز، عقدهزا و ويرانگر شخصيّتاند (علم)، آنگاه پي ميبريم كه نبايد غريزه كُشي و عقدهآفريني كرد (اخلاق).

وقتي ساختمان شيميائي و آثار فارماكولوژيك و بيوشيميك يك دارو را شناختيم (علم)، آنگاه ميتوانيم تصميم بگيريم كه آنرا بايد يا نبايد مصرف كرد.

وقتي ساختمان فاسد و ستمگر و غاصب يك نظام اجتماعي را به درستي تحليل كرديم (شناخت)، آنگاه در برانداختن آن مسؤوليّت مييابيم (اخلاق).

اينها و صدها نمونه از اين قبيل به روشني نشان ميدهد كه: علم است كه اخلاق را ميزايد، و دانش است كه ارزش را ميآفريند، و شناخت است كه تعهّد ميآورد.

سخنان فوق، تقرير دقيق طرز تفكّر علم گرايانه مدرن درباره اخلاق

صفحه 509

است. (( [327]

))... مقدّمةً علم و اخلاق را به كوتاهي بشناسيم: علم يعني توصيف؛ و اخلاق يعني تكليف. علم يعني معرفت واقعيّتها؛ و اخلاق يعني معرفت ارزشها. در علم سخن از طبيعت ميرود؛ و در اخلاق از فضيلت.

چگونه هست و چگونه نيست به عهده علم است؛ و چه بايد كرد و چه نبايد كرد به عهده اخلاق. مجموعه معارفي كه به نحوي جزئي يا كلّي به توصيف چگونگي هستيها ميپردازد، علم نام ميگيرد...

... امّا قوانين اخلاقي تمام قوانيني هستند كه يا اشياء و امور خارجي را ارزيابي ميكنند، و يا به نحوي جزئي يا كلّي سخن از بايد و نبايد ميگويند. و يا به اقدامي دعوت ميكنند[328]... ((

)) ارزيابي و تعيين خوب و بد براي اشياء در حقيقت جدا از بايد و نبايد نيست، و به يك معني عين يكديگرند. عملي را كه ميگوئيم: نبايد كرد، به بيان ديگر ميگوئيم: انجامش بد است، و همچنين است در مورد خوب و بايد كرد. بدينقرار هيچگاه هيچ قانون اخلاقي از نوعي ارزيابي و سنجش خالي نيست. بر عكس قوانين علمي كه همواره و آگاهانه از ارزيابي ميپرهيزند؛ و تنها به بيان چگونگي پديده (هست يا نيست) ميپردازند. (( [329]

)) كشف و ابطال مغالطه‌ای كه در استدلال و انديشۀ اخلاق علمي نهفته است، يكي از دستاوردهاي بسيار پر ارزش و ارجمند انديشه بشري است. و اين نكته تا آنجا اهمّيّت دارد كه ميتوان آنرا همچون معياري براي سنجش استحكام و أصالت ايدئولوژيها بكار گرفت. هرچه يك مكتب علمي از وسوسه اين مغالطه بيشتر در امان مانده باشد، مكتبي اصيلتر و متقنتر و متكاملتر است؛ و هر چه بيشتر در دام اين شبهه افتاده باشد، بهمان نسبت بيارجتر و نااستوارتر خواهد بود. (( [330]

صفحه 510

)) اعتباريّات، يعني مفاهيمي كه شخص به خاطر نيازهاي زندگي و به كمك عواطف و اميال دروني، خلق و فرض و اتّخاذ ميكند.

و حقائق، يعني مفاهيمي كه عقل با نظر در واقعيّت خارجي اشياء و روابط آنها كشف ميكند. اين دوگونه مفهوم با هم رابطه توليدي ندارند و يكي از ديگري زاده نميشوند؛ به سخن ديگر: از كشف به فرض نميتوان رسيد.

اين كشف عقل است كه ماه به دور زمين ميگردد، و يا قلب انسان سالم در هر دقيقه 0 7 بار ميزند؛ فرض و قرارداد نيست. و بهمين روي با پسند و ناپسند، يا پذيرفتن و نپذيرفتن، و يا بودن و نبودن كسي عوض نميشود.

ما چه بخواهيم چه نخواهيم، چه بپذيريم چه نپذيريم، و چه باشيم و چه نباشيم؛ ماه كره ايست كه بدور زمين ميگردد.

امّا در مورد فرضها و قراردادها جريان چنين نيست. ميكربي را كه ميگوئيم بد است بهيچ روي مستقلّ از خواست و پسند و هستي ما نيست. اوّلاً: اگر هيچ انساني نباشد، ميكربها صفت بد بخود نميگيرند. انسانها هستند كه بخاطر ميل به بقاء، ميكربها را كه مانع بقاء هستند، بد ميشمارند. و گرنه ميكربها صرف نظر از انسانها فقط ميكرباند، نه بدند و نه خوب.

ثانياً: همين ميكربهاي بد، گاهي خوب ميشوند. فرضاً اگر ميكربهاي وبا بجان دشمنان ما بيفتند، بهيچ روي بد نخواهند بود. (( [331]

)) و به سخن ديگر، بهيچ روي با يك رشته برهانهاي منطقي نميتوان به اثبات رسانيد كه چيزي خوب است يا بد. درست بهمان دليل كه با هيچ برهان منطقي بايد و نبايد كاري را به اثبات نميتوان رسانيد.

در انتهاي اين بخش، هيوم نكته مهمّي را ذكر ميكند كه پس از وي بارها و بارها توسّط فلاسفه ديگر نقل و اقتباس شده؛ و الهام بخش بسياري از

صفحه 511

تحقيقات منطقي گرديده است:

... ناگهان با كمال تعجّب ميبينيم كه بجاي روش معمول افزودن قضايائي كه مشتمل بر «هست» و «نيست» اند، ناگهان همه قضايا داراي «بايد» و «نبايد» ميشوند. اين تغيير مورد توجّه واقع نميشود.

... و بما فرصت خواهد داد تا بخوبي ببينيم كه خير و شرّ و فضيلت و رذيلت، اساساً بر مبناي روابط بين اشياء بنا نشده‌اند ؛ و مشمول ادراك عقل نيستند. (( [332]

)) اين انديشه فشردۀ هيوم تنها در اوائل قرن بيستم بود كه بار ديگر و از زبان فيلسوفي ديگر اظهار و تكرار گرديد:

جي اي مور حكيم انگليسي در 3 0 19 كتاب پرآوازه خود را بنام «مباني اخلاق» منتشر ساخت. در اين كتاب بود كه وي به تحليل دقيق و مشروح مفهوم «خوب» پرداخت؛ و آنرا مفهومي تجزيه ناپذير، بسيط و تعريف ناپذير شمرد.

هم در اين كتابست كه براي اوّلين بار اصطلاح «مُغالطه طبيعتگرايان» بكار ميرود؛ و غرض از آن، به شرحي كه پس از اين خواهد آمد، همان مغالطه نهفته در هرگونه اخلاق علمي است. (( [333]

)) كانْت فيلسوف آلماني و نقّاد بهنام هرگونه متافيزيك، نام كتاب مشهور خود را در نقد ما بعد الطّبيعه «مقدّمه‌ای بر هر گونه متافيزيك آينده كه مدّعي علمي بودن است» نهاده بود؛ مور هم در مقدّمه كتاب خود، هدف اصلي خود را از كتاب همين ميانگارد كه مقدّمه‌ای باشد «بر هر گونه اخلاق آينده كه مدّعي علمي بودن است ((. [334]

)) اين خطا امروزه توسّط كسان بسياري تكرار ميشود، و نگارنده خود بسيار ديده و شنيده است كه: جمعي از متفكّران كه در امر فلسفۀ اخلاق

صفحه 512

انديشه ميكنند، بر اين گمانند كه مسأله اصلي فلسفۀ اخلاق اينست كه به نحوي از انحاء چيزي را كه بخودي خود ـ و نه بمنزله يك وسيله ـ مطلوب و محبوب است، بيابند. و وقتي اين محبوب نهائي يافته شد، گوئي همه دشواريها فروخواهدريخت و همه معمّاها در پرتو جمال آن محبوب گشوده خواهد گشت و يكباره معلوم خواهد شد كه وظيفه و تكليف چيست و چه بايد كرد و دنبال چه بايد گشت و معيار خوب و بد چيست و سرچشمه ارزشها كجاست!

امّا اين خطائي و خيالي بيش نيست. يافتن مطلوب نهائي چيزي است، و نشان دادن اينكه بايد طالب آن مطلوب بود چيز ديگر. يكي توصيف است و ديگري تكليف. اوّلي كار علم (به معناي وسيع) است، و دوّمي كار اخلاق. و يكي كردن اين دو، خطاي بخشش ناپذير اخلاق علمي است.

جان كلام اينست كه: «مردم، طالبِ مطلوبِ خويشاند» با «مطلوب، لزوماً طلب كردني است» كاملاً متفاوتاند. اوّلي توصيفي است؛ و دوّمي تكليفي. (( [335]

إشكال صاحب مقاله بر حضرت علاّمه در خلط ميان «هست» و «بايد»

مطالب كتاب «دانش و ارزش» در بيان عبارات حضرت علاّمۀ طباطبائي (قدّه) دربارۀ ادراكات اعتباري

)) در مشرق زمين سيّد محمّد حسين طباطبائي حكيم و مفسّر معاصر، نخستين حكيمي است كه خود مبتكرانه به طرح و حلّ مسأله ادراكات اعتباري، و رابطه آنها با ادراكات حقيقي پرداخته؛ و بيهيچ اشارتي به آراء حكيمان مغرب زمين، و يا استمدادي از آنان، خود درين وادي گام زده، و انديشه و استنتاج كرده است.

بحث تفصيلي وي را در اين مورد، در مقاله ششم از سلسله مقالات فلسفي كه مجموعاً تحت نام «اصول فلسفه و روش رئاليسم» منتشر شده است ميتوان يافت... [336]

صفحه513

اينگونه ادراكات با ادراكات حقيقي تفاوت جوهري دارند. افكاري كه مطابقت با واقع دارند و از صفات موجودي واقعي و خارجي حكايت ميكنند، نه به ميل ما ساخته ميشوند و نه با تغيير اميال ما تغيير مييابند. (( [337]

))... و حال كه چنين است و چنين شكاف بزرگ و پرناشدني ميان انديشه‌هاي پنداري و انديشه‌هاي حقيقي موجود است، ديگر نميتوان انتظار داشت كه ميان اين دو گونه ادراك، ارتباطي منطقي موجود باشد، و از يكي بتوان به ديگري رسيد. و يا به توضيحي كه در مقاله آمده است:

«اين ادراكات و معاني چون زائيده عوامل احساسي هستند، ديگر ارتباط توليدي با ادراكات و علوم حقيقي ندارند. و به اصطلاح منطق يك تصديق شعري را با برهان نميشود اثبات كرد. و درين صورت برخي از تقسيمات معاني حقيقيّه در مورد اين معاني وهميّه مثل بديهي و نظري و مانند ضروري و محال و ممكن جاري نخواهد بود.» [338]

به عبارت ديگر، نه از ادراكات حقيقي ميتوان ادراكي اعتباري را اثبات كرد، و نه بالعكس. از روي يك تشبيه هم نميتوان حكمي حقيقي را تثبيت نمود.

بگمان ما اين نكته بسيار مهمّي است؛ و پرده از مغالطات عظيم و شگرفي برميدارد كه در اغلب استدلالهاي مسامحهآميز، و بويژه در بحثهاي اجتماعي و سياسي، بسيار به چشم ميخورد. (( [339]

)) پس از بحث تمثيلات و استعارات، و باز نمودن گسستگي منطقي ميان آنها و ادراكات حقيقي، بحث از «بايد»‌ها در ميرسد.

مؤلّف روش رئاليسم، بر آنست كه هر اعتباري ناگزير به حقيقتي ختم

صفحه 514

ميشود. و ريشه هر پندار را بايد در حقيقت جستجو كرد. ازين رو، بايدهاي اخلاقي (كه اعتبارياند) در نظر ايشان از بايد هاي حقيقي و فلسفي مايه ميگيرند. و اگر در جائي، وجوبي اعتباري و اخلاقي ديديم، بايد يقين كنيم كه در جائي ديگر وجوب و ضرورتي واقعي در كار است. و اين دو «وجوب» بهم پيوسته‌اند، و دوّمي است كه اوّلي را ميزايد.

ضرورت فلسفي همان ضرورتيست كه ميان علّت و معلول برقرار است، و با حضور علّت تامّه، وجود معلول ضروري و تخلّفناپذير ميگردد. امّا ضرورتهاي اخلاقي، در «بايد» هاي اخلاقي تجلّي ميكنند و بصورت امر و نهي، چيزي را توصيه و يا تحريم ميكنند. (( [340]

)) بنابر نظر مقاله مورد بحث ] يعني مقاله ششم از اصول فلسفه [... انسان هم (مانند سائر انواع موجودات طبيعي كه براي دوام، و بقاء حيات، و رفع حوائج خود يك سلسله كارهائي را در داخل خود با تماسّ با خارج از خود، از خورشيد و زمين و هوا انجام ميدهند) براي رسيدن به سيري، غذا خوردن را واسطه ميكند، امّا براي غذا داشتن، پول درآوردن را لازم ميبيند؛ و براي پول درآوردن، كار كردن را، و براي كار كردن، مراجعه به كارفرمايان را، و... و ازينرو آگاهانه با خود ميگويد: بايد به سراغ كارفرما بروم. اين «بايد» كه ادراكي ذهني است، واسطهايست تا موجود زنده به مقصود خود (مثلاً سيري) برسد. و همچنين است در مورد هر هدف ديگر و هر بايد ديگر.

از اينرو نيازهاي طبيعي اندامها و قواي ما، با بكار گرفتن آگاهي و شعور ما، در ما «بايد» هائي بوجود ميآورند تا به كمك آنها، نيازهاي خود را برطرف سازند. رابطه ايكه ميان غذا و سيري هست، رابطه‌ای جبري و ضروري است. يعني خوردن غذا خود بخود و به حكم قانون علّت و معلول، ايجاد احساس سيري خواهد كرد.

صفحه 515

امّا ميان سيري و مراجعه به كارفرما رابطه‌ای جبري نيست؛ ولي دستگاه ادراكي ما كه تابعي است از ساختمان طبيعي ما، چون ميان غذا و سيري «بايد»ي جبري تميز ميدهد، از روي آن ملازمه حقيقي يك بايد اعتباري (لزوم مراجعه به كارفرما) ميسازد. تا به احساس دروني خود كه خواهان سيري است پاسخ مساعد دهد. (( [341]

))... ما در اينجا تنها قسمتي از توضيحات اين مقاله را درباره اعتبار اصل استخدام ميآوريم:

ما ميگوئيم: انسان با هدايت طبيعت و تكوين، پيوسته از همه سود خود را ميخواهد (اعتبار استخدام) و براي سود خود، سود همه را ميخواهد (اعتبار اجتماع) و براي سود همه عدل اجتماعي را ميخواهد (اعتبار حسن عدالت و قبح ظلم) و در نتيجه فطرت انساني، حكمي كه با الهام طبيعت و تكوين مينمايد قضاوت عمومي است، و هيچگونه كينه مخصوصي با طبقه متراقيه ندارد؛ و دشمني خاصّي با طبقه پائين نميكند.

بلكه حكم طبيعت و تكوين را در اختلاف طبقاتي قرائح و استعدادات تسليم داشته، و روي سه اصل نامبرده ميخواهد هر كسي درجاي خود بنشيند...

هدايت طبيعت (احكام فطري) به كارهائيكه با أشكال و تركيبات جهازات بدني وفق ميدهد، محدود خواهد بود. مثلاً ازين راه ما هيچگاه تمايل جنسي را كه از غير طريق زناشوئي انجام ميگيرد (مرد با مرد، زن با زن، زن و مرد از غير طريق زناشوئي، انسان با غير انسان، انسان با خود، تناسل از غير طريق ازدواج) تجويز نخواهيم نمود.

مثلاً تربيت اشتراكي نوزادان، و الغاء نسب و وراثت، و ابطال نژاد و... را تحسين نخواهيم كرد. زيرا ساختمان مربوط به ازدواج و تربيت با اين

صفحه 516

قضايا وفق نميدهد. (( [342]

تا اينجا تماماً مطالبي بود كه صاحب كتاب «دانش و ارزش» در بيان و شرح عبارات علاّ مه قدَّس الله سرَّه آورده است؛ و از اينجا به بعد شروع ميكند به اشكال بر ايشان كه:

)) ما با احترام كامل نسبت به مؤلّف محترم اين مقاله، با همه آراء ايشان در مورد اعتبارات اخلاقي توافق نداريم. و به توضيحي كه خواهيم نوشت، معتقديم كه گوئي ايشان ميان دو گونه «بايد» فرق نگذاشته‌اند؛ و نهايةً هم بعلّت همين عدم تفكيك، به نوعي اخلاق علمي كامل عيار رسيده‌اند. ((

و پس از شرحي مختصر گويد:

)) و امّا بهره جوئي فلسفي و اخلاقي، همه تلاش مقاله فوق براي آنستكه نشان دهد كه: هر «بايد» معلول اقتضاي قواي فعّاله طبيعي و تكويني انسان ميباشد، و وقتي اين ثابت شد، گوئي خود بخود ثابت شده است كه بايد به آن «بايد» عمل كرد. و به سخن ديگر «بايد» هائيكه از مقتضاي ساختمان طبيعي مايه ميگيرند، «بايد»‌ها و حكمهائي طبيعي و فطرياند كه سند جائز بودن و واجب بودن خود را، بدون نياز به هيچ برهاني، بر دوش خود حمل ميكنند.

يعني همينكه معلوم شد حكمي فطري است، ديگر از خوبي و بدي آن سؤال نميتوان كرد، چون هر حكم فطري خود بخود خوب است، اينجاست كه به گمان ما آن «خَلْط» ويرانگر صورت ميپذيرد.

چرا كه حتّي اگر فرض كنيم مقتضاي ساختمان طبيعي خود را ـ يعني حكمي فطري را ـ بدست آورده باشيم باز هم جاي سؤال هست كه چرا بايد به مقتضاي ساختمان طبيعي عمل كرد؟ چرا احكام فطري واجب و پيروي كردني هستند؟ اين بايد دوّم از كجا ميآيد؟

اينجاست كه معلوم ميشود: دو گونه «بايد» داريم؛ و تا به «بايد» ي مادر

صفحه 517

و آغازين ايمان نداشته باشيم، هيچ بايد اخلاقي ديگري نميتوانيم بسازيم. ((343]

))... ازين دشوارتر، مسأله يافتن احكام فطري است. واقعاً چگونه و بر حسب چه ضابطه و معياري ميتوان گفت كه حكمي فطري هست يا نه؟ خصوصاً اگر مسأله برآمدن زيستي جانوران را در نظر بگيريم و آنها را دائماً در حال تحوّلات جسماني و رواني بدانيم؛ تميز اينكه چه اندامي اساسي است و كدام نيست، و مقتضاي چه قوّهاي را بايد در نظر گرفت، و كدام را بايد رو به زوال دانست كاري دشوار و بلكه ناشدني است. (( [344]

))... نزاعهائيكه بر سر احكام فطري درگرفته، و دشواري عظيم تعيين حدّ و ضابطه براي اين احكام و امكان بهره جوئيهاي نادرست به نام فطرت، همه نشان ميدهد كه: قضاوت بر مبناي احكام فطري تا چه اندازه سست ميتواند بود. (( [345]

))... ما باز هم سخن گذشته خود را تكرار ميكنيم كه: در برابر هر واقعيّت خارجي، دو گونه تصميم ميتوان گرفت و دو نوع انتخاب ميتوان داشت: طَرْد آن يا قبول آن و هيچگاه خودِ واقعيّت خارجي نيست كه نوع انتخاب را معيّن ميكند؛ بر خلاف نظر مؤلّف محترم «روش رئاليسم».

بودن اندامهاي تناسلي در زن و مرد (بمنزله يك واقعيّت) خود بخود معيّن نميكند كه فقط بايد ازدواج كنند، و يا مرد نميبايد با مرد نزديكي كند، و يا باردار شدن از غير طريق ازدواج نارواست.

خود آن واقعيّت خارجي، تعيين كننده اين انتخابهاي اخلاقي نيست و بهمين دليل، تصميمهاي اخلاقي خلاف آنها را نيز نميتوان فقط بر مبناي خلاف ساختمان طبيعي زن و مرد، تقبيح و محكوم نمود.

انتخابهاي اخلاقي ما گرچه ناظر به ساختمان طبيعي ما و درباره آنها هستند، امّا از آنها مستقيماً مايه نميگيرند؛ ريشه آنها در جاي ديگرست، و از چشمه‌ای فوران ميكنند كه «بايد» خيز است.

صفحه 518

هيچگاه از طبيعت به فضيلت راهي نيست. و از بودن چيزي به «انتخاب» آن «پل» نميتوان زد. اگر طبيعت را در برآمدن دائم و جاري بدانيم؛ و عمل به حكم طبيعت را روا و واجب بپنداريم، ميتوانيم هر عملي را مجاز بشماريم. (( [346]

))... سخنان گذشته نتيجه ميدهد كه: از فرض يك «بايد» اصيل و نخستين نميتوان چشم پوشيد؛ و اخلاق مبدأي دارد كه بالاخره از «علم» جداست. و «بايد»‌ها را نميتوان تا نقطه نهائي به «هست»‌ها برگرداند. و حتّي عمل به احكام فطري را وقتي ميتوان واجب شمرد كه قبلاً اصلي ديگر داشته باشيم كه بگويد: بايد عمل به مقتضاي فطرت و خلقت كرد. يعني انتخاب احكام فطري و طرد احكام غير فطري (بايدهاي اعتباري در اصطلاح مقاله ششم روش رئاليسم) خود محكوم يك «بايد» اعتباري نخستين است كه خود آنرا بر مبناي فطرت نميتوان توجيه كرد. و تا آنرا نداشته باشيم اينها هم به صرف فطري بودن قاطعيّت و الزام نخواهند داشت. (( [347]

اين بود خلاصه و محصّل گفتار صاحب مقاله بسط و قبض تئوريك شريعت در كتاب «دانش و ارزش» بر ردّ كلام استاد علاّ مه آية الله طباطبائي قدَّس الله سرَّه، در عدم برداشت اعتباريّات از حقائق خارجيّه، و لزوم تفكيك در ميان لفظ «بايد» و لفظ «هست». و ما در اينجا با آنكه بطور موجَز و مختصر آورديم، ولي معذلك قدري مشروح و مفصّل شد؛ براي آنكه اطراف و جوانب إشكال مشخّص گردد؛ و در تقرير و تفهيم آن كوتاهي نشود.

إشكال مؤلّف كتاب «دانش و ارزش» بر علاّمه، ناشي از عدم فهم معناي «اعتباري» است

و امّا سخن ما در اين باره اينست كه: جناب صاحب مقاله، ابداً گفتار علاّ مه را در «اصول فلسفه و روش رئاليسم» ادراك نكرده‌اند، و به معني و مقصود ايشان نرسيده؛ و اصولاً حقيقت معناي «اعتباري» را از «حقيقي» تميز و تشخيص نداده‌اند، آنگاه در صدد رفع و ايراد بر آمده؛ و در اين كتابي كه

صفحه 519

عليرغم ضخامت و حجمش كمتر مطلبي را در بردارد، بر مدّعاي ايشان در مقاله ششم كه راجع به ادراكات اعتباري است، دچار خبط و خلط گرديده‌اند.

تشريح و تحقيق در معناي اعتباريّات و قيامشان به حقائق

ما ناچار براي نشان دادن مواقع اشتباه، و مواضع انحراف، بايد بحثي درباره اعتباريّات و منتهي شدن آنها به حقائق بنمائيم، تا متانت و استواري گفتار حضرت استاد علاّ مه، و ردائت و بيمايگي كلام مستشكل روشن شود.

حقائق عبارتند از واقعيّات موجود در خارج، اعمّ از مادّيّات و طبيعيّات و موجودات ملكوتيّۀ مجرّده، و اعمّ از علوم و دانشهاي ذهنيّه كه بر اساس فرض فارض و اعتبار اعتبار كننده‌ای تحقّق نيافته باشند.

اعتباريّات عبارتند از چيزهائي كه فقط مَوطن و محلّشان در ذهن است، و بر اساس فرض فرض كننده‌ای تحقّق يافته است؛ بطوريكه وجوداً و عدماً دائر مدارِ فرض و اعتبار بوده، به مجرّد اعتبار، تحقّقِ اعتباري بخود ميگيرند؛ و به مجرّد رفع يد از اعتبار و نقض آن هيچگونه تحقّقي ندارند.

البتّه غير از اين دو قسم، قسم سوّمي هم داريم كه انتزاعيّات هستند. آنها نه از حقائقند و نه از اعتباريّات، بلكه بواسطه انتزاع و بيرون كشيدن ذهن از حقائق خارجيّه پديد ميآيند، و خودشان ابداً در خارج تحقّقي ندارند؛ و فقط محلّ و مورد انتزاعشان در خارج ميباشد؛ همچون فَوْقيّت و تَحْتيّت.

عنوان فوقيّت (بالا بودن) مثلاً فوقيّت بام نسبت به سطح حياط منزل، چيزي غير از ذات بام نيست. و ما غير از خود بام و سقف اطاقي كه در بالاست، چيزي را بنام فوق نمييابيم. آنچه هست خود بام است، امّا ذهن ما از نسبت خارجيّه بين سقف و كف اطاق عنواني را انتزاع ميكند كه بدان فوق نام مينهيم.

اين عنوان در ذهن است، در خارج نيست. مبدأ انتزاعش در خارج است. و البتّه اعتباري هم نيست. زيرا فوقيّت سقف نسبت به سطح، قائم به اعتبار شخص معتبر نيست. چه بخواهيم و چه نخواهيم سقف در بالاي كف

صفحه 520

اطاق است. امّا چون فعلاً امور انتزاعيّه به بحث فعلي ما مربوط نيستند، از شرح و تفصيل درباره آن ميگذريم و سخن را فقط مصروف به حقائق و اعتباريّات ميكنيم.

اعتباريّات چون ساخته و پرداخته ذهن هستند، لابدّ براي حصول آنها بايد قواي مدركه در كار باشد؛ خواه قواي وهميّه و تخيّليّه و تفكيريّه (و به عبارت موجز عقل نظري) و خواه نفس ناطقه و نور مجرّد روح انسان (كه از آن به عقل بسيط و ملكوت أعلا و ناطقۀ قدسيّه و كلمه الهيّه تعبير مينمائيم).

اعتباريّات گر چه قيام و قوامشان در ذهن، و قائم به اعتبار معتبر است امّا در نهايتِ اتقان و استحكام بوده، و چه بسا خود منشأ و مبدأ حقائق بسياري در خارج ميباشند.

في المثل: طبع اسكناس و قراردادن ارزشهاي متفاوتي را بر آن، امري است اعتباري كه همينكه خزانه دولت و رئيس امور مالي تصميم بگيرد، امر ميكند اسكناس چاپ ميكنند، و هر كدام را در قيمتهاي مختلف عرضه ميدارند.

اين اسكناسها تا وقتيكه امضاي مسؤول و شخص معتبر بر روي آن باقي است داراي اعتبار است، و به مجرّد آنكه رئيس مسؤول و مسؤول خزانه امضاي خود را بردارد و لغو كند، و يا بكلّي آن دولت و خزانه از بين برود و از اصل منهدم گردد، در اينصورت از اعتبار ساقط ميشود و خروارها اسكناس پرقيمت، بيارزش ميشود، و بايد براي مصرف سوزاندن در بخاري و غيره از آن استفاده نمود.

امّا اعتبار رئيس مسؤول بر آنها، و طبع آنها، و مقدار طبع، و قيمت نهادن بر روي آنها، و مدّت زمان اعتبار، و اعتبار در داخل كشور، و يا اعمّ از داخل و خارج، همه و همه گُتره و دلخواه و بدون حساب نيست.

صفحه 521

با حساب دقيق ثروت مملكت از طلا و نقره موجود در خزينه و يا اموال دولت، و يا ارزش معادن مستخرجه، و يا محصول مرواريد و جواهر دريا، و يا زمينهاي زراعتي و باغها، و يا كار بازوي كارگران و كشاورزان، و بالاخره با هرچه كه عنوان ماليّت داشته باشد و بتوان آنرا بصورت ارز در آورد؛ و با محاسبه دقيق قيمت ارز، و نرخ اجناس و طلا و نقره خارجي، و ملاحظه شرائط و امور مهمّه ديگري، چون ميزان مال مردم در كشور معلوم شد، براي آساني حمل و نقل و براي محفوظ ماندن طلا و نقره و جهات ديگري، آن مال مورد معامله را تبديل به قبض و نوت رسمي و معتبر نموده، و نامش را اسكناس ميگذارند.

اين حساب بقدري دقيق و صحيح است تا بجائيكه شخص معتبِر، و ارزش بخشنده به اسكناس و امضاء كننده آنرا ـ با اينكه امر اعتباري است ـ چنان در محدوده و تنگناي ضرورت محاسبه اقتصادي قرار ميدهد كه جرأت نميكند يك عدد اسكناس پنج توماني را زيادتر و يا كمتر، طبع و عرضه كند. و در صورت ثبوت همين قدر تخلّف نزد حاكم و قاضي مسؤول، محكوم خواهد شد. سفته‌ها و چكها نيز داراي همين امر اعتباري است.

تمبرهاي پست، همچنين است. اداره پست براي سهولت اخذ وجوه از مردم، در برابر تعهّدش براي ايصال نامه‌ها و امانتهاي ايشان به موارد مورد نظر تمبرهائي را طبع ميكند، و بر حسب سنگيني محموله و دوري راه و مطبوعات و غيرها وجوه مختلفي را كه مقرّر نموده است بر روي آن تمبرها منعكس مينمايد، و اين تمبرها را بمنزله وجه نقد ميپذيرد.

آنگاه براي مخارج دائره كلّ پست و حقوق كارمندان و هزينه فرّاشان پست، و وسائل حمل از هواپيما و كشتي و ماشين و موتور و ودوچرخه و حتّي در بعضي از دهات قاطر و الاغ را در نظر ميگيرد، و سپس من حيث المجموع

صفحه 522

اين هزينه‌ها را بر جميع محمولات توزيع و تقسيم ميكند. آنگاه مثلاً براي داخل شهر تمبر يك ريالي، و براي شهرستانها پنج ريالي، و براي خارج از كشور بيشتر از اين مقدار را تعيين و اعتبار و تثبيت ميكند. خودش اين تمبرها را طبع ميكند و بفروش ميرساند.

و چون مرسوله و محموله را گرفت، و از عهده تعهّد خود برآمد، مهر باطل شد بر آن ميزند. يعني تمبرها را از درجه اعتبار ساقط ميكند و اعتبار خود را مياندازد. زيرا تعهّد او فقط تا وصول مرسوله و محموله به مقصد بود.

در اينصورت تمبرها ديگر ارزشي ندارند، و فقط براي تاريخ و نام و نشان سلاطين مرده، در دفاتر و مجموعه‌هاي عبرت انگيز مورد تماشا قرار ميگيرند، و يا با خاكروبه به صندوق زباله‌هاي شهر توسّط رُفتگر ارسال ميشوند.

اعتبار و مقدار و زمان اعتبار و كيفيّت اعتبار و ارزش اعتبار، همه و همه در اين اعتبار محدود و مشروط است. و چون مهر باطله بدان زده شد، همه يكباره فرو ميريزد. براي رئيس و مسؤول و متعهّد دائره پست، هيچگونه خودكامي و استبداد و خودرائي در اين اعتبارها از جهت قيمت و از جهت مدّت نيست. آنها در محيط و دائره محدوده و مرتبطۀ به مصالح كشوري و هزينه‌هاي پستي، حقّ طبع و فروش و تعيين ارزشها را دارند. گر چه همه اين كارهايشان اعتبار محض است؛ امّا اعتبار جزافي نيست. و بحكم عقل و درايت و مديريّت و صداقت و امانتي كه دارند، نميتوانند حتّي در يكروز و در يك مورد، يك عدد تمبر يك ريالي را بدون جهت طبع كنند و اعتبار بخشند. و حتّي در يك مورد هم بدون جهت قادر بر آن نيستند كه يك تمبر يك ريالي را از اعتبار ساقط كنند و مهر بطلان بر آن بكوبند.

در نزدعلاّمه، هر اعتباري بر حقيقتي استوار است

آية الله علاّمه طباطبائي قدّس الله سرّه در مقاله ششم از «اصول فلسفه» كه مجموعاً در سي مسأله در مورد اعتباريّات بحث فرموده‌اند، كاملاً

صفحه 523

محلّ و موضع حقائق را كه امور واقعيّه هستند مشخّص، و نيز محلّ و موطن اعتباريّات را كه بنا به جعل و قرار دادن شخص معتبِر در ذهن است معيّن نموده؛ و عدم تولّد علوم اعتباريّه را از علوم حقيقيّه، مانند آفتاب روشن نموده‌اند. و تمام موارد «بايد»‌ها از «هست»‌ها جدا شده است. وليكن در دو مورد بيان فرموده‌اند كه در ميان اعتباريّات و حقائق رابطه‌ای برقرار است:

اوّل: استوار بودن معاني وهميّه بر روي معاني حقيقيّه. و عبارت ايشان اينست:

)) هر يك از اين معاني وهمي روي حقيقتي استوار است؛ يعني هر حدّ وهمي را كه به مصداقي ميدهيم، مصداق ديگري واقعي نيز دارد كه از آنجا گرفته ميشود. مثلاً اگر انساني را شير قرار داديم، يك شير واقعي نيز هست كه حدّ شير از آن اوست. (( [348]

اين گفتار در نهايت اتقان است. زيرا اين امر اعتباري كه قيامش بر قواي واهمه و تخيّل است، اگر مستند به يك امر حقيقي باشد مطلوب ما ثابت است، و اگر مستند به يك امر وهمي تخيلي ديگري باشد مستلزم دَور و تسلسل است. و بدون قيام هم كه معني ندارد، زيرا صورتهاي منطبعه در نفس، يا از خارج هستند و يا از ذهن كه آنهم سابقاً بواسطه انعكاس صورت خارجي متحقّق گرديده است.

از اينجاست قاعده: كُلُّ ما بِالْعَرَضِ لابُدَّ وَ أنْ يَنْتَهيَ إلَي ما بِالذّات، و قاعده: لِكُلِّ مَجازٍ حَقيقَةٌ.

زيرا فرض موجود عرضي كه قائم بر ذات است، بدون فرض ذات محال است. و فرض استعمال مجاز كه خروج از دائرۀ استعمال حقيقي است، بدون

صفحه 524

فرض وجودِ حقيقت محال است.

امور اعتباريّه محلّشان ذهن است ولي حكايت از خارج ميكنند

و اين بحث را اساتيد عظام در اصول فقه بطور مشروح نموده‌اند كه: انشاء در مقابل إخبار عبارت است از: ايجاد و ابداع و خَلق درعالم ذهن. همچنانكه ما ميتوانيم در بعضي از موارد چيزي را در خارج ايجاد كنيم و لباس هستي و تحقّق بخشيم، همچنين ميتوانيم عين آن امر خارجي را در ذهن انشاء و ايجاد كنيم، و حكم قطعي به وجود آن در خارج بنمائيم.

در معاملات، فروشنده كه ميگويد: اين را به تو فروختم به مبلغ فلان، معنايش اينست كه: در عالم اعتبار اين چيز را به تو ردّ كردم و ملك تو نمودم و تحويل و نقل دادم؛ در برابر آنكه فلان مبلغ نيز در اين اعتبار و انشاء به ملك و تحويل من در آيد. و مثل اينكه اين نقل و تحويل در خارج صورت گرفته است و من در عالم ذهن و اعتبار خود، اين امر خارجي را ايجاد كرده ام و تحقّق بخشيدهام. عقلاء و شرع هم بر اين اعتبار، يعني تحقّق خارجي در عالم وهم و خيال صِحّه نهاده‌اند.

در صيغۀ نكاح كه زن به مرد ميگويد: أنْكَحْتُكَ نَفْسي يعني در عالم اعتبار، من خودم را در خارج، فِراش تو قرار دادم؛ و تو را به آميزش و وطي با خود در آوردم! مرد هم كه قبول ميكند، همين معني را قبول مينمايد.

با اين صيغه، نكاح خارجي صورت ميگيرد، نه نكاح تخيّلي و ذهني. بنابراين، انشاء صيغه نكاح كه امري است اعتباري، اعتباري است كه ذهن براي خارج ميكند؛ و در عالم اعتبار زن واقعاً و حقيقةً خود را موطوئه مرد در خارج قرار ميدهد. بايد در موقع اجراي صيغه نكاح متوجّه اين معني بود زيرا النّكاح به معناي وطي است؛ نه به معناي عقد.

حاكم شرع با آنكه ماه را در اوّل شبِ اوّل ماه نديده است، وقتي با وجود شكّ، از قرائن خارجيّه و يا شهادت دو مرد عادل، حكم به دخول ماه ميكند

صفحه 525

معنايش اينست كه: من در عالم اعتبار و انشاء خودم هلالي را بر فراز آسمان خارج جعل كردم و خلق كردم.

البتّه نه خلق خارجي واقعي كه معلوم است اين در تحت قدرت وي نيست؛ و نه در عالم ذهن و نفس خودم، زيرا رؤيت هلال ذهني، موجب دخول اوّل ماه نميگردد؛ بلكه هلال خارجي واقعي، غاية الامر در عالم ذهن و اعتبار. يعني من در نفس و ذهن خودم حقّاً جعل و ايجاد يك هلال خارجي واقعي در آسمان خارج نمودم. اينست معناي حكم حاكم به رؤيت هلال، و به دخول شهر. و چون شرع مقدّس اين حكم را امضا فرموده است، بنابراين حكم حاكم به رؤيت هلال، بمنزله رؤيت خارجي هلال و قائم مقام و نازل منزله آن قرار ميگيرد.

باري، اين مسأله بسيار دقيق است كه انشائات و اعتبارات در خصوص ذهن، اثر خارجي ندارند؛ و اين امور هم كه در خارج متحقّق نشده است، پس بايد در ذهن باشد با حكم آن به اينكه در خارج متحقّق است.

تمام امور اعتباريّۀ تكليفيّه از وجوب و استحباب و تحريم، و امور وضعيّه مثل ضمان و صحّت و فساد از اين قبيل ميباشند كه تا حقيقت اين معاني در خارج نباشد، اعتبار اين معاني بدون معني خواهد بود.

پاورقي