بحث‌ حكيم‌ سبزواري‌ در دفع‌ شبهه‌ ثنويّين‌

حكيم‌ محقّق‌ سبزواري‌ قدّس‌ سرّه‌ در بحث‌ شبهۀ ثنويّين‌ (دوگانه‌ پرستان‌)

صفحه 89

در كيفيّت‌ تأثير موجودات‌ خبيثه‌ و مُضرّه‌ كه‌ از آنها تعبير به‌ «شرور» مي‌شود ، بحث‌ كوتاه‌ و جامعي‌ دارد . او ميگويد:

غُرَرٌ في‌ دَفْعِ شُبْهَةِ الثَّنَويَّةِ ، بِذِكْرِ قَواعِدَ حِكْميَّةٍ:

ثُمَّ الْوُجودَ اعْلَمْ بِلا الْتِباسِ                                 خَيْرًا هُوَ النَّفْسيُّ وَ الْقياسي‌ (1)

وَ الْخَيْرُ كَالشَّرِّ احْتِمالاً حَويا                                 الْمَحْضَ وَ الْكَثيرَ وَ الْمُساويا (2)

فَالْمَحْضُ كَالْعُقولِ وَ الَّذي‌ كَثَرْ                                 خَيْراتُهُ مِثْلُ الْمَعاليلِ الاخَرْ (3)

إذِ الْكَثيرُ الْخَيْرِ مَعْ شَرٍّ أَقَلْ                                 في‌ تَرْكِهِ شَرٌّ كَثيرٌ قَدْ حَصَلْ (4)

تَرْجيحُ مَرْجوحٍ وَ ما تَماثَلا                                     شَرًّا كَثيرًا مَعْ مُساوٍ أبْطَلا (5)

وَ الشَّرُّ أعْدامٌ فَكَمْ قَدْ ضَلَّ مَنْ                             يَقولُ بِالْيَزْدانِ ثُمَّ الاهْرِمَنْ (6)

وَ إنْ عَلَيْكَ اعْتاصَ تَأْثيرُ الْعَدَمْ                   مِزْ سَلْبَ قَرْنٍ مِنْكَ عَنْ سَلْبِ النِّعَمْ (7)

1 ـ پس‌ بدون‌ شكّ و ترديد بدانكه‌ وجود ، خير است‌ . و اين‌ خيريّت‌ يا ذاتي‌ است‌ و يا نسبي‌ .

2 ـ و خير مانند شرّ از جهت‌ احتمال‌ عقلي‌ شامل‌ مَحض‌ ، و كثير ، و مساوي‌ مي‌باشد .

3 ـ پس‌ خير محض‌ مثل‌ عقول‌ است‌؛و آنچه‌ خيرش‌ بيشتر از شرّ آنست‌ ، مانند معلولهاي‌ ديگر است‌ .

صفحه 90

4 ـ و علّت‌ پيدايش‌ معلولهاي‌ ديگر آنستكه‌ اگر خير كثيري‌ را كه‌ داراي‌ شرّ كمتري‌ باشد ترك‌ كنند و نگذارند كه‌ بوجود آيد ، در ترك‌ آن‌ ، شرّ كثير حاصل‌ ميشود .

5 ـ محال‌ بودن‌ ترجيح‌ مرجوح‌ و ترجيح‌ يكي‌ از دو چيز همانند هم‌ ، پيدايش‌ شرّ كثير و شرّ مساوي‌ را ابطال‌ مي‌كند .

6 ـ و انواع‌ و اقسام‌ شرور ، امور عدميّه‌ هستند . پس‌ چقدر بسيار گمراه‌ شده‌ كسيكه‌ قائل‌ به‌ يزدان‌ ، و پس‌ از آن‌ قائل‌ به‌ اهريمن‌ گشته‌ است‌ .

7 ـ و اگر بر تو صعب‌ آمد كه‌ تأثير عدم‌ را در شرور بپذيري‌ ، فرق‌ بگذار ميان‌ شاخ‌ نداشتنت‌ و نداشتن‌ برخي‌ از نعمتهايت‌ (همچون‌ چشمت‌ و گوشت‌) تا بداني‌ كه‌ شرّ عدم‌ مَلَكه‌ است‌ .

وجود خير است‌؛خيرِ محض‌ و خيرِ غالب‌ ، در خارج‌ وجود دارند

و محصّل‌ آنچه‌ را كه‌ در شرح‌ و تعليقۀ اين‌ ابيات‌ آورده‌ است‌ ، اينست‌:

‎ اين‌ بحث‌ را در دفع‌ شبهۀ ثنويّه‌ (دو اصل‌ و قديم‌ پرستان‌) ذكر مي‌كنيم‌ . زيرا گفتارشان‌ آنست‌ كه‌: ما در عالم‌ هستي‌ خيرات‌ و شروري‌ را مشاهده‌ مي‌كنيم‌ مثل‌ قحطي‌ و گراني‌ و وبا و امراض‌ و فتنه‌ها و محنت‌ها و نحو ذلك‌ ، و عقل‌ ما به‌ ما اجازه‌ نمي‌دهد كه‌ اين‌ شرّها را از مبدأي‌ كه‌ خير محض‌ ، و داراي‌ وصف‌ سلامت‌ و رحمت‌ ، و بي‌نياز از عالمين‌ است‌ بدانيم‌؛پس‌ بنابراين‌ حتماً بايد از مبدأي‌ شرير كه‌ غير از مبدأ خيرات‌ است‌ نشأت‌ پذيرد . و آنرا اهريمن‌ نامند .

دو مبدأ و دوگانه‌ پرستان‌ اعتقاد دارند كه‌ او قديم‌ است‌ ، و فاعلي‌ است‌ داراي‌ استقلال‌ براي‌ ايجاد و توليد شرور . و بواسطۀ همين‌ عقيدۀ به‌ قدمت‌ و استقلال‌ ، ارباب‌ شرايع‌ و مِلَل‌ الهيّه‌ ، از مذهب‌ آنان‌ جدا شده‌اند . چرا كه‌ شيطان‌ نه‌ قديم‌ است‌ و نه‌ استقلال‌ در عمل‌ دارد ، بلكه‌ مخلوق‌ خداوند است‌ و فاعليّت‌ استقلالي‌ ندارد . زيرا بطور عموم‌ و كلّيّت‌ ، وجودهاي‌ امكانيّه‌ مجعول‌ و مخلوق‌ خداي‌ تعالي‌ مي‌باشند .

صفحه 91

امّا وجود ، في‌ ذاته‌ و به‌ نسبت‌ به‌ غير؛در هر دو ناحيه‌ خير است‌ . وجود ذاتي‌ وجودي‌ است‌ كه‌ في‌ حدّ نفسه‌ ملاحظه‌ گردد ، و بدان‌ وجودِ نفسي‌ گويند . و وجود نسبي‌ وجودي‌ است‌ كه‌ با اضافه‌ و نسبت‌ به‌ غير ملحوظ‌ شود ، و بدان‌ وجود اضافي‌ گويند .

اينك‌ بايد دانست‌ كه‌ وجود بطور اطلاق‌ خير است‌ ، خواه‌ نفسي‌ بوده‌ باشد و خواه‌ اضافي‌ . در وجودِ نفسي‌ شرّي‌ متصوّر نمي‌باشد ، و امّا در وجود اضافي‌ آنهم‌ زمانيكه‌ با موجودات‌ هم‌ طبقه‌ و هم‌ رديف‌ خود قياس‌ شود بعضاً شرِّ قليلي‌ در بعضي‌ از اشياء تكوين‌ كه‌ فسادپذيرند پيدا مي‌شود .

امّا اينكه‌ گفتيم‌ اگر با موجودات‌ هم‌ رديف‌ خود ملاحظه‌ گردد ، به‌ سبب‌ آنستكه‌ بعضي‌ اوقات‌ موجودات‌ اضافي‌ را با علل‌ خود قياس‌ مي‌نمائيم‌ ، در اينصورت‌ نه‌ تنها شرّي‌ پيدا نمي‌گردد بلكه‌ جميع‌ معلولات‌ با علّتهاي‌ خودشان‌ كه‌ آنانرا بوجود آورده‌اند كمال‌ سازش‌ و ملائمت‌ را دارند . در موجودات‌ اضافي‌ و نسبيِ به‌ موجودات‌ هم‌ طبقه‌ است‌ كه‌ احياناً شرّي‌ پديدار مي‌شود . و اينك‌ بايد در صدد جواب‌ بر آئيم‌ و به‌ اثبات‌ رسانيم‌ كه‌ آن‌ شرور ، خير هستند و وجودشان‌ فرض‌ است‌ و يا آنكه‌ امر عدمي‌ هستند و اصولاً در عالم‌ هستي‌ وجود ندارند .

أرِسْطاطاليس‌ الهي‌ به‌ طريق‌ نخستين‌ ، و أفلاطون‌ الهي‌ به‌ طريق‌ دوّمين‌ پاسخ‌ داده‌اند .

امّا پاسخ‌ ارِسطو كه‌ در كتب‌ حكمت‌ منقول‌ مي‌باشد آنستكه‌ ما مَناط‌ شبهه‌ را در تقسيم‌ وجود به‌ خير و شرّ قرار ميدهيم‌ ، و نفس‌ كيفيّت‌ اين‌ تقسيم‌ را مناط‌ دفع‌ شبهه‌ مي‌گيريم‌ .

بدين‌ بيان‌ كه‌: خير و شرّ هر كداميك‌ از آنها از جهت‌ احتمال‌ عقلي‌ ميتوانند محض‌ بوده‌ باشند ، و يا كثير ، و يا مساوي‌ . زيرا شي‌ء خارجي‌ يا خير

صفحه 92

محض‌ است‌ همچون‌ عقول‌؛زيرا آنها حالت‌ منتظره‌اي‌ ندارند و داراي‌ استعداد نيستند بلكه‌ فعليّت‌ محضه‌ و كلمات‌ تامّۀ الهيّه‌ مي‌باشند كه‌ لا تَنْفَدُ و لا تَبيد ؛و نيز مانند فلكيّات‌ . بنابراين‌ ، اينگونه‌ موجودات‌ به‌ هريك‌ از دو معني‌ نفسي‌ و نسبي‌ ، خير محض‌اند و در خارج‌ موجود ، و منوط‌ و مربوط‌ و معلول‌ به‌ حقّ تعالي‌ و تقدّس‌ .

و اگر خيرشان‌ بر شرّشان‌ غلبه‌ پيدا كند آنها كثير الخَير با شرّ كمتر هستند مانند بقيّۀ معلولات‌ و موجودات‌ عالم‌ كون‌ و فساد و طبيعت‌ . در اينصورت‌ حتماً بايد موجود شوند زيرا خير و شرّ با همديگر نقيض‌ هستند: خَير = لا شرّ؛ شرّ = لاخَير . و چون‌ ارتفاع‌ نقيضين‌ امري‌ است‌ محال‌ لهذا عدم‌ وجود كثيرالخير و قليلُ الشّرّ = وجود كثير الشّرّ و قليلُ الخير .

يعني‌ در عدم‌ وجود موجود كثير الخير يا شرّ قليل‌ ، لازم‌ مي‌آيد وجود موجود قليل‌ الخير و كثير الشّرّ . و چون‌ ميدانيم‌ كه‌ چنين‌ موجودي‌ از جانب‌ علّت‌ اوّليّه‌ يعني‌ حقّ تعالي‌ بواسطۀ لزوم‌ ترجيح‌ مرجوح‌ ، محال‌ است‌؛بنابراين‌ چنين‌ موجودي‌ محال‌ ، و نقيضش‌ يعني‌ معلولات‌ كثير الخير و قليل‌ الشّرّ لازم‌ الوجود ميگردند. اين برفرض‌ آن‌ بود كه‌ خيرشان‌ كثير و شرّشان‌ قليل‌ باشد .

و امّا اگر خيرشان‌ و شرّشان‌ هر دو مساوي‌ و برابر باشند ، آن‌ نيز در خارج‌ ممتنع‌ التّحقّق‌ مي‌شود ، بعلّت‌ محال‌ بودن‌ ترجيح‌ بدون‌ مُرجِّح‌ . يعني‌ براي‌ خلقت‌ و ايجاد آنها چون‌ خير و شرّشان‌ هر دو در دو كفّۀ متساوي‌ الوزن‌ والاعتبار هستند ، ايجادشان‌ از ناحيۀ حقّ تعالي‌ محال‌ مي‌گردد .

و امّا اگر شرّشان‌ كثير و خيرشان‌ قليل‌ باشد و يا شرّ محض‌ بوده‌ باشند ، در هر دو صورت‌ ايجادشان‌ از ناحيۀ مبدأ تعالي‌ مستحيل‌ ميگردد . امّا در صورت‌ اوّل‌ بواسطۀ ترجيح‌ مرجوح‌ ، و در صورت‌ دوّم‌ بواسطۀ اولويّت‌ در عدم‌ ايجاد . زيرا اگر صورت‌ قليل‌ الخير و كثير الشّرّ را محال‌ بدانيم‌ و صدورش‌ را از مبدأ

صفحه 93

فيّاض‌ داراي‌ رحمت‌ غير ممكن‌ بشناسيم‌ ، به‌ طريق‌ اولي‌ ايجاد موجودي‌ كه‌ شرّ محض‌ باشد مستحيل‌ خواهد گرديد .

شرّ ، امري‌ است‌ عدمي‌ همچون‌ عدمِ مَلكه‌

و آنكه‌ حكما گويند: وجود خير است‌ بذاته‌ ، بدينجهت‌ است‌ كه‌ حيثيّت‌ وجود طرد كردن‌ و زدودن‌ عدم‌ است‌ ، و رفع‌ كردن‌ و از ميان‌ برداشتن‌ قوّه‌ و استعداد و به‌ فعليّت‌ درآوردن‌ است‌ ، و نور صريح‌ و ظهور بارز و عين‌ معشوقيّتِ مطلوبه‌ است‌ .

مگر نمي‌بيني‌ كه‌ اگر تو نوك‌ يكدانه‌ خار را بر سر مورچه‌اي‌ بگذاري‌ ، فوراً آن‌ مور به‌ هم‌ جمع‌ مي‌شود و منقبض‌ ميگردد؛و از خوف‌ مفارقت‌ معشوقش‌ كه‌ وجود آنست‌ و مقوّم‌ وجود و قيّوم‌ حقيقت‌ اوست‌ پاي‌ به‌ فرار مي‌نهد .

و سبب‌ تقييد ما عنوان‌ شرّ را به‌ بعضي‌ از اشياء كونيّه‌اي‌ كه‌ فساد پذير هستند ، آنهم‌ در زمانهاي‌ كم‌ ، آنستكه‌ شرّ در افلاك‌ و فلكيّات‌ وجود ندارد ، تا چه‌ رسد به‌ عالم‌ فعليّات‌ و عقليّات‌ .

زيرا شرّ يا عدم‌ ذات‌ است‌ و يا عدم‌ كمال‌ ذات‌؛مثل‌ فقدان‌ اصل‌ بدن‌ يا فقدان‌ صحّت‌ بدن‌ ، و مثل‌ نبودن‌ ميوه‌ يا نبودن‌ رنگ‌ و طعمي‌ كه‌ از آن‌ مترقّب‌ مي‌باشد بواسطۀ عروض‌ سرما و غيره‌ . و لهذا در عالم‌ عِلْوي‌ كه‌ فساد راه‌ ندارد ، شرّ تحقّق‌ ندارد .

آري‌ نقص‌ امكاني‌ در جميع‌ ماسوي‌ الله‌ متحقّق‌ است‌ ، امّا بايد دانست‌ كه‌ نقص‌ غير از شرّ مي‌باشد؛مگر آنكه‌ شرّ را در ناقصات‌ مجازاً استعمال‌ نمائيم‌ .

و سبب‌ تقييد ما به‌ اوقات‌ قليله‌ آنستكه‌ مثلاً اگر متضرّر شدن‌ زَيد را بواسطۀ مجاورت‌ آتش‌ در بدنش‌ يا در اموالش‌ ، قياس‌ نمائيم‌ با انتفاعاتي‌ كه‌ وي‌ از آتش‌ ميبرد چه‌ از ناحيۀ قوام‌ اصلي‌ وجودش‌ و چه‌ از ناحيۀ تكميل‌ آن‌؛مي‌بينيم‌ كه‌ نسبت‌ آن‌ با مقادير مالايُحصَي‌ منافعي‌ كه‌ از آن‌ ميبرد بسيار بسيار كم‌ است‌ ، تا چه‌ رسد به‌ مقايسۀ متضرّر شدن‌ وي‌ به‌ انتفاعات‌ جميع‌ موجودات

صفحه 94

عالم‌ تركيب‌ و غيرها كه‌ از آتش‌ عائد و واصلشان‌ ميگردد .

و امّا انحصار موجودات‌ عالم‌ به‌ خير محض‌ و به‌ كثير الخير ، بجهت‌ آنستكه‌ هر يك‌ از دو عنوان‌ خير و شرّ در احتمال‌ تجويز عقلي‌ به‌ چهار صورت‌ منقسم‌ ميگردد: محض‌ ، و اكثر نسبت‌ به‌ عنوان‌ مقابل‌ ، و اقلّ نسبت‌ به‌ عنوان‌ مقابل‌ ، و مساوي‌ . و از اين‌ هشت‌ صورت‌ ، صورت‌ اكثريّت‌ هر يك‌ نسبت‌ به‌ مقابل‌ ، مستلزم‌ اقليّت‌ هر يك‌ نسبت‌ بدان‌ مي‌شود؛و بنابراين‌ دو صورت‌ سقوط‌ مي‌كنند . و عنوان‌ مساوي‌ هم‌ كه‌ تكراري‌ است‌ يكي‌ مي‌شود ، و باقيمانده‌ فقط‌ پنج‌ صورت‌ مي‌ماند . دو صورت‌ خير محض‌ و كثير الخير در خارج‌ موجود [69]، و سه‌ صورت‌ شرّ محض‌ و كثير الشّرّ و مساوي‌ ممتنع‌ ميگردد .

البتّه‌ اين‌ تقسيم‌ خير و شرّ در وجود ، به‌ حسب‌ فرض‌ و احتمال‌ عقلي‌ است‌؛و گرنه‌ دانستيم‌ كه‌ آنچه‌ در خارج‌ تحقّق‌ دارد دو صورت‌ بيش‌ نيست‌ .

اينگونه‌ حلّ مسأله‌ بر مشرب‌ ارسطو مي‌باشد . و گويند كه‌ وي‌ در اينگونه‌

صفحه 95

طريقِ دفع‌ شبهه‌ مفاخرت‌ كرده‌ است‌ ، زيرا مناط‌ دفع‌ شبهه‌ را همان‌ مناط‌ شبهه‌ كه‌ تقسيم‌ وجود به‌ خير و شرّ است‌ قرار داده‌ است‌؛و معذلك‌ راهي‌ را كه‌ افلاطون‌ پيموده‌ مستقيم‌تر و مشرب‌ او گواراتر و شيرين‌تر است‌ .

افلاطون‌ مي‌گويد: شرّ اصلاً وجود خارجي‌ ندارد ، بلكه‌ عدم‌ است‌ . بدين‌ معني‌ كه‌ آن‌ شرور قليله‌اي‌ كه‌ در خارج‌ واقع‌ مي‌شوند ، نياز به‌ علّتِ موجود ندارند . زيرا به‌ عدم‌ بر ميگردد ، همانطور كه‌ وجود بازگشتش‌ به‌ وجود است‌ .

شرّ امري‌ است‌ عدمي‌ ، و علّت‌ آن‌ عدمِ علّة‌ الوجود است‌

و محصّل‌ اين‌ كلام‌ آنستكه‌: علّة‌ الوجود وجود است‌ ، و علّة‌ العدم‌ عدم‌ است‌ . يعني‌ علّت‌ اشياء موجوده‌ حتماً بايد موجود باشد ، ولي‌ در علّت‌ اشياء معدومه‌ كافي‌ است‌ كه‌ علّت‌ وجود آنها تحقّق‌ پيدا ننموده‌ باشد؛پس‌ علّة‌ العدم‌ عبارت‌ است‌ از عدم‌ علّت‌ وجود .

بايد دانست‌ كه‌ شروري‌ كه‌ در خارج‌ پيدا مي‌شوند مانند سائر امور عدميّه‌ نيستند كه‌ سلب‌ ايجاب‌ باشند بلكه‌ عدم‌ ملكه‌ مي‌باشند ، و در عدم‌ ملكه‌ حَظّي‌ از وجود موجود است‌ . بنابراين‌ ، تأثير عدم‌ در پيدايش‌ شرّ ، نبايد فهمش‌ براي‌ انسان‌ مشكل‌ به‌ نظر رسد . عدم‌ ملكه‌ يعني‌ عدم‌ در موردي‌ كه‌ قابليّت‌ و استعداد وجود چيزي‌ را دربر داشته‌ باشد و آن‌ چيز به‌ وجود نيايد . مثل‌ نابينائي‌ و كوري‌ كه‌ امري‌ است‌ عدمي‌، ولي‌ عدم‌ بَصَر و عدم‌ ديدار در مورديكه‌ همانند انسان‌ قابل‌ ديدن‌ و چشم‌دار بودن‌ بوده‌ است‌ .

اگر كسي‌ كور شود ، شرّي‌ حاصل‌ شده‌ است‌ . زيرا وي‌ انساني‌ است‌ داراي‌ قابليّت‌ ملكۀ إبصار و چشم‌ دار شدن‌ . به‌ اين‌ عدم‌ كه‌ عدم‌ وجود علّت‌ إبصار است‌ شرّ گويند ، زيرا مرجعش‌ عدم‌ تحقّق‌ علّت‌ وجود إبصار است‌ . و روشن‌ است‌ كه‌ عدم‌ علّت‌ ابصار موجب‌ نابينائي‌ شده‌ است‌ . پس‌ علّت‌ شرّ

صفحه 96

امري‌ عدمي‌ بوده‌ است‌ كه‌ عدم‌ تحقّق‌ علّت‌ ابصار در خارج‌ باشد .

و لهذا به‌ ديوار كه‌ چشم‌ ندارد كور و نابينا اطلاق‌ نمي‌شود ، چرا كه‌ قابليّت‌ و استعداد چشم‌ داشتن‌ در آن‌ نيست‌ . بنابراين‌ گرچه‌ ديوار چشم‌ ندارد ، ولي‌ براي‌ آن‌ شرّ نيست‌ و فقط‌ عنوان‌ سلب‌ است‌ يعني‌ دارا نبودن‌ چشم‌ همانند سائر امور عدميّه‌ .

اگر درست‌ تأمّل‌ كني‌ مي‌بيني‌ كه‌ خودت‌ داراي‌ شاخ‌ نيستي‌ ! و اين‌ براي‌ تو عيب‌ و ضرر و شرّي‌ نيست‌ . براي‌ آنكه‌ انسان‌ قابليّت‌ شاخ‌ درآوردن‌ را ندارد ، و آن‌ استعداد در وجودش‌ نهفته‌ نگشته‌ است‌ تا فقدانش‌ ايجاد منقصت‌ و عيب‌ و ضرري‌ بنمايد . بخلاف‌ آنكه‌ اگر در خودت‌ گوشها را كر ، و چشمان‌ را كور ، و زبان‌ را لال‌ بيابي‌ ! اينها شرّ و ضرر و عيبي‌ است‌ كه‌ بوجود آمده‌ است‌ ، زيرا در موردي‌ است‌ كه‌ قابليّت‌ و استعداد قوّۀ شنوائي‌ و بينائي‌ و گويائي‌ نهفته‌ شده‌ است‌ . لهذا روشن‌ مي‌بيني‌ كه‌: علّت‌ كري‌ ، عدم‌ وجود علّت‌ شنوائي‌ ، و علّت‌ كوري‌ عدم‌ وجود علّت‌ بينائي‌ ، و علّت‌ لالي‌ عدم‌ وجود علّت‌ گويائي‌ است‌ فقط‌، نه‌ چيز ديگر كه‌ امر وجودي‌ باشد .

بنابراين‌ علّت‌ جميع‌ اقسام‌ عدميّات‌ ، عدم‌ است‌؛يعني‌ عدمِ علّت‌ وجود . امّا در خصوص‌ مسألۀ شرور ، اين‌ عدم‌ صِبغۀ خاصّي‌ به‌ خود ميگيرد و عدمِ ملكه‌ ميگردد . چون‌ فقط‌ در موضوعي‌ تحقّق‌ يافته‌ است‌ كه‌ قابليّت‌ وجود را داشته‌ و فاقد آن‌ شده‌ است‌ .

و روي‌ اين‌ زمينه‌ چقدر گمراهند كسانيكه‌ براي‌ عالم‌ دو مبدأ يزدان‌ و اهريمن‌ را قائل‌ گشته‌اند . خداوند سبحانه‌ و تعالي‌ خالقِ وجود است‌ و بس‌ ، و أعدام‌ علّتي‌ جز عدم‌ ندارند . در شخص‌ نابينا خداوند علّت‌ إبصار را خلق‌ نفرموده‌ است‌؛پس‌ علّت‌ آن‌ عدم‌ ايجاد علّت‌ وجود است‌ ، نه‌ آنكه‌ كوري‌ علّتي‌ جداگانه‌ در برابر بينائي‌ داشته‌ باشد .

صفحه 97

عدمي‌ بودن‌ شرّ بديهي‌ است‌ و نياز به‌ برهان‌ ندارد

مسألۀ بازگشت‌ شرور به‌ امور عدميّه‌ بقدري‌ واضحست‌ كه‌ آنرا از امور بديهيّه‌ به‌ شمار آورده‌اند . يعني‌ خيريّت‌ وجود و شرّيّت‌ عدم‌ را از بديهيّات‌ دانسته‌اند . بنابراين‌ نياز به‌ برهان‌ ندارد . و با وجود اين‌ ، علاّمۀ شيرازي‌ در شرح‌ «حكمة‌ الإشراق‌» دليلي‌ متين‌ براي‌ آن‌ ذكر نموده‌ است‌ .

لهذا كسانيكه‌ در صدد قدح‌ و اشكال‌ به‌ حكما برآمده‌اند و گفته‌اند: در اين‌ مسأله‌ اكتفا به‌ مثالهاي‌ متعدّده‌ نموده‌ و مطلب‌ را برهاني‌ نكرده‌اند ، با وجود آنكه‌ اين‌ مسأله‌ در توحيد بسيار شامخ‌ و مهمّ و حائز اهمّيّت‌ است‌ ، خطا نموده‌اند . و امّا مثالهائي‌ را كه‌ در اين‌ باب‌ ذكر كرده‌اند ، يكي‌ اينست‌ كه‌ اگر قاتلي‌ كسي‌ را بكشد مسلّماً در مقتوليّت‌ شخص‌ كشته‌ شده‌ ضرر و شرّي‌ به‌ ميان‌ آمده‌ است‌ . بايد با بررسي‌ و تحليل‌ ، اين‌ قضيّه‌ را موشكافي‌ كرد و پيدا كرد كه‌ علّت‌ ضرر و شرّ در كجا بوده‌ است‌ ؟

آيا عيب‌ و ضرر و شرّ در قدرت‌ قاتل‌ و حركت‌ دست‌ او بوده‌ است‌ ؟ و يا در حِدَّت‌ و بُرندگي‌ شمشير وي‌ ؟ و يا در قبول‌ عضو شخص‌ مقتول‌ و نرمي‌ آن‌ كه‌پذيراي‌ برش‌ شده‌ است‌ ؟ و يا در غير اينها از امور وجوديّۀ ديگر ؟

با كوچكترين‌ تأمّل‌ و دقّت‌ معلوم‌ مي‌شود كه‌ اينها همه‌شان‌ خيرات‌ و خوبيها هستند؛و هر يك‌ داراي‌ اثري‌ صحيح‌ و زيبنده‌ در عالم‌ وجود بودي‌ كه‌ اگر غير آن‌ بودي‌ خراب‌ و معيوب‌ بودي‌ .

شرّ در اين‌ داستان‌ فقط‌ مرجعش‌ به‌ عدم‌ تعلّق‌ روح‌ به‌ جسدِ مقتول‌ است‌ كه‌ آن‌ امري‌ است‌ عدمي‌ . يعني‌ دوام‌ عمر در او مطلوب‌ بوده‌ است‌ ، و اين‌ شمشير آنرا قطع‌ كرده‌ و عمرش‌ كوتاه‌ شده‌ است‌ . يعني‌ وجود و دوام‌ و طول‌ عمر او مطلوب‌ بود؛و اين‌ قتل‌ موجب‌ عدم‌ وجود آن‌ در اين‌ مرحلۀ از زمان‌ گرديده‌ است‌ .

صفحه 98

و مثال‌ ديگر اينست‌: سرما كه‌ ميوه‌ها را ميزند و فاسد مي‌نمايد ، از آنجا كه‌ كيفيّتي‌ است‌ وجوديّه‌ و قوّه‌ايست‌ فعليّه‌ كه‌ در تنظيم‌ عالم‌ كون‌ مدخليّتي‌ عظيم‌ دارد و واسطۀ جود و فيض‌ وجود ربّاني‌ است‌ ، خير مي‌باشد . و قبول‌ كردن‌ ميوه‌جات‌ رنگ‌ سياهي‌ را در اين‌ شرائط‌ بر اساس‌ فعل‌ و انفعال‌ و تأثير و تأثّر در جهان‌ ، همگي‌ خير هستند .

شرّ در اينجا عبارت‌ است‌ از عدم‌ حلاوت‌ ثمر در اين‌ موضوعي‌ كه‌ قابليّت‌ و استعداد آنرا دارا مي‌باشد . و اين‌ عدم‌ حلاوت‌ شرّ است‌؛يعني‌ عدم‌ وجود علّت‌ شيريني‌ در ميوه‌جات‌. [70]

گمان‌ مي‌كنم‌ بهترين‌ مثالي‌ را كه‌ حكماء براي‌ اين‌ موضوع‌ آورده‌اند مثال‌ سايه‌ و آفتاب‌ است‌ . اگر شاخصي‌ را در زمين‌ نصب‌ كنيم‌ جهت‌ مخالف‌ سمت‌ خورشيد تاريك‌ مي‌شود . اين‌ تاريكي‌ را سايه‌ گويند . سايه‌ عبارت‌ است‌ از عدم‌ نور . و هر چه‌ عدم‌ بيشتر شود يعني‌ خورشيد دورتر باشد سايه‌ تاريكتر مي‌شود؛ تا مثل‌ شب‌ كه‌ چون‌ كرۀ زمين‌ در سايۀ مخروطي‌ شكل‌ شمس‌ واقع‌ ميگردد ظلمت‌ به‌ حدّ اعلي‌ درجه‌ ميرسد . حقيقت‌ سايه‌ كه‌ آنرا ظلّ ميگويند فقدان‌ نور است‌ ، و براي‌ جهان‌ يك‌ مبدأ وجودي‌ براي‌ نور و سايه‌ بيشتر وجود ندارد و آن‌ خورشيد است‌ . نقاط‌ نوراني‌ زمين‌ از خورشيد نور مي‌گيرند . و تشعشع‌ آفتاب‌ است‌ كه‌ آنها را درخشان‌ و نوراني‌ مي‌كند . امّا سايه‌ مبدأي‌ ديگر ندارد كه‌ از آنجا سايه‌ تشعشع‌ كند و به‌ جميع‌ نقاط‌ سايه‌دار خود را برساند؛چون‌ نور آفتاب‌ با عدم‌ مخلوط‌ گردد (يعني‌ نور ضعيف‌) در اثر آن‌ سايۀ كمرنگ‌ پيدا مي‌شود؛و اگر نور آفتاب‌ يكباره‌ از ميان‌ برخيزد و شب‌ پديدار گردد ، در اثر آن‌

صفحه 99

سايۀ پر رنگ‌ حاصل‌ مي‌شود و ظلمت‌ بَحت‌ و تاريكي‌ صِرف‌ در جهان‌ هويدا مي‌شود . پس‌ مبدأ ظِلّ و سايه‌ كه‌ امري‌ است‌ عدمي‌ ، آن‌ مبدأ هم‌ امري‌ است‌ عدمي‌؛يعني‌ عدم‌ وجود علّت‌ نور .

پاسخ‌ سوّم‌ از اشكال‌ شرور ، آثار نيك‌ شرور ، و تولّد خيري‌ از هر شرّي‌ مي‌باشد

باري‌ ، اين‌ دو قسم‌ از اقسام‌ پاسخ‌ اشكال‌ وارد بر مسألۀ شرور بود كه‌ بيان‌ داشتيم‌ . پاسخ‌ ديگري‌ هم‌ در كتب‌ حكماي‌ اسلام‌ از آن‌ داده‌ شده‌ است‌ ، و آن‌ عبارت‌ است‌ از بحث‌ در فوائد و آثار نيك‌ شرور ، و اينكه‌ هر شرّي‌ مولِّد خيري‌ مي‌باشد .

در قسمت‌ دوّم‌ كه‌ شرور امور عدميّه‌ هستند ، جواب‌ ثنويّه‌ كه‌ براي‌ هستي‌ دو نوع‌ مبدأ قائل‌ شده‌اند داده‌ مي‌شود؛و با افزودن‌ قسمت‌ اوّل‌ ، جواب‌ ماترياليست‌ها كه‌ شرور را اشكالي‌ بر حكمت‌ الهي‌ دانسته‌اند ، و هم‌ ايراد كسانيكه‌ با در ميان‌ كشيدن‌ اشكال‌ شرور ، عدل‌ الهي‌ را مورد خرده‌ گيري‌ قرارداده‌اند جواب‌ داده‌ مي‌شود .

قسمت‌ سوّم‌ بحث‌ ، نظام‌ زيبا و بديع‌ جهان‌ هستي‌ را جلوه‌گر مي‌سازد ، و ميتوان‌ آنرا پاسخي‌ مستقلّ ولي‌ اِقناعي‌ ، يا مكمّلي‌ مفيد براي‌ پاسخ‌ اوّل‌ دانست‌[71].

مرحوم‌ صديق‌ ارجمند ما راجع‌ به‌ عدم‌ توانائي‌ فلسفۀ غرب‌ در حلّ اشكالات‌ مسائل‌ وارده‌ در فلسفۀ شرق‌ ، بيان‌ كوتاهي‌ ولي‌ بسيار جامع‌ دارد و سزاوار است‌ آنرا در اينجا ذكر نمائيم‌:

فلاسفۀ اروپا در حلّ مُعضَلات‌ مسائل‌ شرور ناتوانند

ما و فلاسفۀ غرب‌:

مسألۀ نظام‌ احسن‌ از مهمترين‌ مسائل‌ فلسفه‌ است‌ . و چنانكه‌ در بخش‌ نخست‌ توضيح‌ داديم‌ ، اين‌ مسأله‌ در شرق‌ و غرب‌ موجب‌ پيدايش‌ فلسفه‌هاي‌

صفحه 100

ثنويّت‌ ،مادّيگري‌ و بدبيني‌ گرديده‌ است‌ . كمتر كسي‌ است‌ كه‌ به‌ اين‌ مسأله‌ توجّه‌ نكرده‌ باشد و دربارۀ آن‌ سخني‌ نگفته‌ باشد .

فلاسفۀ شرق‌ و غرب‌ به‌ اشكال‌ شرور توجّه‌ كرده‌اند ولي‌ تا آنجا كه‌ من‌ مطالعه‌ دارم‌ ، فلاسفۀ غرب‌ پاسخي‌ قاطع‌ براي‌ اين‌ اشكال‌ ذكر نكرده‌اند[72] .

من‌ در كاوش‌هاي‌ خودم‌ در فلسفه‌هاي‌ اروپا به‌ اين‌ نكته‌ برخورده‌ام‌ كه‌ اروپائيان‌ ، اين‌ شبهه‌ را نتوانسته‌اند حلّ كنند . ولي‌ فلاسفه‌ و حكماء اسلام‌ ، اشكال‌ را مورد تجزيه‌ و تحليل‌ قرار داده‌ و الحقّ بايد اعتراف‌ كرد كه‌ به‌ خوبي‌ از عهدۀ پاسخ‌ آن‌ برآمده‌ و راز مهمّي‌ را گشوده‌اند .

بيجا نيست‌ در اينجا يك‌ جمله‌ دربارۀ حكمت‌ الهي‌ شرق‌ بگوئيم‌ و از اين‌ گنجينۀ بزرگ‌ معنوي‌ قدرداني‌ كنيم‌ . حكمت‌ الهي‌ مشرق‌ زمين‌ ، سرمايۀ

صفحه 101

عظيم‌ و گرانبهائي‌ است‌ كه‌ در پرتو اشعّۀ تابناك‌ اسلام‌ بوجود آمده‌ و به‌ بشريّت‌ اهداء گرديده‌ است‌؛امّا افسوس‌ كه‌ عدّۀ قليل‌ و بسيار محدودي‌ عميقانه‌ با اين‌ سرمايۀ عظيم‌ آشنا هستند ، و از ناحيۀ بي‌خبران‌ و دشمنان‌ متعصّب‌ بر آن‌ ستم‌ها شده‌ است‌ .

مردمي‌ مي‌پندارند: حكمت‌ الهي‌ اسلامي‌ همان‌ فلسفۀ قديم‌ يونان‌ است‌ و به‌ ناروا داخل‌ اسلام‌ شده‌ است‌ . اينان‌ دچار خطاي‌ بزرگي‌ شده‌ ، و نفهميده‌ يا فهميده‌ جنايت‌ عظيمي‌ نسبت‌ به‌ اسلام‌ و معارف‌ اسلامي‌ مرتكب‌ گرديده‌اند .

ما معتقديم‌ كه‌ اين‌ پندار ريشۀ استعماري‌ دارد . ميان‌ حكمت‌ اسلامي‌ و فلسفۀ يوناني، تفاوتي‌ به‌ اندازۀ تفاوت‌ فيزيك‌ اَينشتَن‌ و فيزيك‌ يونان‌ وجود دارد . دلائلي‌ هست‌ كه‌ حتّي‌ حكمت‌ ابن‌ سينا هم‌ بطور كامل‌ به‌ اروپا نرفته‌ است‌ ، و اروپائيان‌ از اين‌ گنجينۀ ارزنده‌ هنوز هم‌ بي‌خبرند .

همچنانكه‌ در پاورقي‌هاي‌ جلد دوّم‌ «اصول‌ فلسفه‌ و روش‌ رئاليسم‌»[73] تذكّر داده‌ايم‌ ، سخن‌ معروف‌ دكارت‌: «من‌ فكر مي‌كنم‌ ، پس‌ وجود دارم‌.» كه‌ بعنوان‌ فكري‌ نو و انديشه‌اي‌ پر ارج‌ در فلسفۀ اروپا تلقّي‌ شده‌ است‌ ، حرف‌ پوچ‌ و بي‌مغزي‌ است‌ كه‌ بوعلي‌ آن‌ را در نمط‌ سوّم‌ «اشارات‌» با صراحت‌ كامل‌ و در نهايت‌ وضوح‌ نقل‌ كرده‌؛و سپس‌ با برهاني‌ محكم‌ باطل‌ كرده‌ است‌ .

اگر فلسفۀ ابن‌ سينا براي‌ اروپائيان‌ درست‌ ترجمه‌ شده‌ بود ، سخن‌ دكارت‌ با برچسب‌ «ابتكاري‌ نو» و «فكري‌ تازه‌» مبناي‌ فلسفۀ جديد قرار نمي‌گرفت‌ .

امّا چه‌ بايد كرد كه‌ فعلاً هر چيزي‌ كه‌ مارك‌ اروپائي‌ دارد رونق‌ دارد ، اگر چه‌ آن‌ چيز سخن‌ پوسيده‌اي‌ باشد كه‌ سالهاست‌ ما از آن‌ گذشته‌ايم‌. [74]

صفحه 102

حكيم‌ محقّق‌ و فقيه‌ مدقّق‌ همعصر كه‌ وجودش‌ لطفي‌ بود از ناحيۀ حضرت‌ حقّ سبحان‌ ، و فقدانش‌ ضايعه‌اي‌ عظيم‌ بر اسلام‌ و تشيّع‌ و عالم‌ بشريّت‌ و انسانيّت‌: مرحوم‌ آية‌ الله‌ حاج‌ شيخ‌ أبوالحسن‌ شعراني‌ تَغمَّده‌اللهُ في‌ بِحار رضوانِه‌ و بحبُوحاتِ نعيمِه‌ ، در اين‌ باره‌ مطلب‌ مختصري‌ دارد كه‌ شايان‌ ذكر است‌:

‎ ارزش‌ كار صدر المتألّهين‌:

بايد متذكّر شويم‌ كه‌ اعتقاد شيعه‌ وجوب‌ لطف‌ است‌ بر خداوند؛يعني‌ آنچه‌ مقرِّب‌ به‌ طاعت‌ بود بدون‌ اجبار ، تا بدينوسيله‌ حجّت‌ حقّ بر مردم‌ تمام‌ شود . و وجود صدرالمتألّهين‌ (قدّس‌ سرّه‌) در اين‌ عصر لطفي‌ بود از طرف‌ خداوند تعالي‌ .

در همان‌ وقت‌ كه‌ صنايع‌ مادّي‌ رو به‌ ترقّي‌ گذاشت‌ ، و مردم‌ متوجّه‌ علوم‌ طبيعي‌ شدند و اقوال‌ خداپرستان‌ و متديّنان‌ ، نادرست‌ قلمداد ميشد؛خداوند اين‌ مرد بزرگ‌ را مقارن‌ همان‌ عصر (قرن‌ هفدهم‌ ميلادي‌) آفريد و الهام‌ نمود تا قواعد الهي‌ را با استدلال‌ و بحث‌ و فصاحت‌ بي‌نظير و تتبّع‌ اخبار ، مستحكم‌ سازد ، و قلوب‌ جماعتي‌ را چنان‌ شيفتۀ او كرد كه‌ بدون‌ هيچ‌ چشم‌ داشت‌ دنيوي‌ و صرفاً براي‌ كسب‌ رضاي‌ خداوند عمر خويش‌ را صرف‌ نشر اقوال‌ او بنمايند ، تا آنجا كه‌ امروز اكثر انديشمندان‌ پيرو آراء او بوده‌ و با تكيه‌ بر آراء او طرفدار شريعت‌ مي‌باشند [75].

علم‌ حكمت‌ مستقلّ از علوم‌ طبيعي‌ و مبتني‌ بر براهين‌ عقليّه‌ است‌

حاصل‌ سخن‌ محقّق‌ شعراني‌ در اين‌ باره‌ اينستكه‌ فلسفۀ اُولي‌ و حكمت‌ الهي‌ ، فنّ و دانش‌ مستقلّ از علوم‌ طبيعي‌ مي‌باشد ، و بر پايۀ اصول‌ عقليِ ثابت‌ و خدشه‌ ناپذيري‌ استوار است‌ . و تطوّرات‌ علوم‌ طبيعي‌ در سرنوشت‌ مسائل‌

صفحه 103

بنيادي‌ آن‌ تأثير ندارد . و به‌ گفتۀ فيلسوف‌ شهيد مطهّري‌: «مسائل‌ عمدۀ فلسفه‌ كه‌ ستون‌ فقرات‌ آن‌ به‌ شمار ميرود ، از نوع‌ مسائل‌ فلسفي‌ خالص‌ است‌ . و فقط‌ قسمتي‌ از مسائل‌ فرعي‌ باب‌ علّت‌ و معلول‌ ، و قسمتي‌ از مباحث‌ قوّه‌ و فعل‌ و حركت‌ ، و بعضي‌ قسمتهاي‌ فرعي‌ ديگر است‌ كه‌ متّكي‌ به‌ نظريّه‌هاي‌ علمي‌ مي‌باشد . و در حقيقت‌ مسائلي‌ كه‌ مربوط‌ به‌ شناختن‌ جهان‌ هستي‌ از جنبۀ كلّي‌ و عمومي‌ است‌ مثل‌ مسائل‌ وجود و عدم‌ ، ضرورت‌ و امكان‌ ، وحدت‌ و كثرت‌ ، علّت‌ و معلول‌ ، متناهي‌ و نامتناهي‌ و غيره‌ ، جنبۀ فلسفي‌ خالصي‌ دارد.»[76] از اينجا ميتوان‌ به‌ ناآزمودگي‌ سخن‌ كسانيكه‌ سرنوشت‌ مسائل‌ فلسفي‌ را به‌ دست‌ آراء و فرضيّه‌هاي‌ علوم‌ طبيعي‌ داده‌ و تطوّر معرفتهاي‌ علمي‌ را مايۀ تطوّر مسائل‌ فلسفي‌ ميدانند پي‌ برد .

اينان‌ در حقيقت‌ فلسفۀ اُولي‌ را بدرستي‌ نشناخته‌ و آنرا با فلسفۀ علمي‌ درآميخته‌اند . و ما در اين‌ باره‌ در جاي‌ ديگر سخن‌ گفته‌ايم‌. [77]و[78]

ابيات‌ حكيم‌ كمپاني‌ درخيريّت‌ مبدأ و عالم‌ امر و شرّيّت‌ امور عدميّه‌

آية‌ الله‌ حكيم‌ فقيه‌ محقّق‌ شيخ‌ محمّد حسين‌ اصفهاني‌ كمپاني‌ (قدّه‌) در بابت‌ خيريّت‌ ذات‌ و خيريّت‌ افعال‌ ، و عدميّت‌ شرور و انحصارشان‌ به‌ عالم‌ خَلق‌ نه‌ عالم‌ امر ، اينطور سروده‌ است‌:

وَ الْمَبْدَأُ الْكامِلُ خَيْرٌ مَحْضُ                     وَ حُبُّ صِرْفِ الْخَيْرِ حَتْمٌ فَرْضُ (1)

صفحه 104

إلَي‌ أنْ قالَ

وَ حَيْثُ إنَّ الذّاتَ مَرْضيٌّ بِها                     فَفِعْلُها كَذا لَدَي‌ اُولي‌ النُّهَي‌ (2)

وَ هْوَ وُجودٌ مُطْلَقٌ كَما وُصِفْ                         وَ كَوْنُهُ خَيْرًا بَديهيًّا عُرِفْ (3)

وَ لا يَكونُ الشَّرُّ إلاّ عَدَما                             فَلَيْسَ بِالذّاتِ مُرادًا فَاعْلَما (4)

وَ عالَمُ الامْرِ هُوَ الْقَضآءُ                             لا بِدْعَ في‌ أنْ يَجِبَ الرِّضآءُ (5)

إذْ هُوَ نُورٌ لا تَشوبُهُ الظُّلَمْ                         فَكُلُّهُ خَيْرٌ عَلَي‌ الْوَجْهِ الاتَمْ (6)

وَ عالَمُ الْخَلْقِ هُوَ الْمَقْضيُّ                         فَالْفَرْقُ ما بَيْنَهُما مَرْضيُّ (7)

فَإنَّهُ تَصْحَبُهُ الشُّرورُ                             فَفي‌ الرِّضا بِحَدِّهِ الْمَحذورُ (8) [79]ـ

و مبدأ كامل‌ (حقّ ازلي‌ ابدي‌) خير محض‌ است‌؛و محبّت‌ صرفِ خير براي‌ وي‌ حتماً لازم‌ است‌ .

تا اينكه‌ ميگويد:

2 ـ و از آنجا كه‌ حقيقتِ ذات‌ مورد پسند است‌ ، فعل‌ ذات‌ همچنين‌ است‌ در نزد صاحبان‌ خرد و انديشمندان‌ .

3 ـ فعل‌ ذات‌ بطوريكه‌ توصيف‌ نموده‌اند عبارت‌ است‌ از وجود مطلق‌ . و بديهي‌ بودن‌ خيريّت‌ او دانسته‌ شده‌ است‌ . (و نزد احدي‌ از حكيمان‌ جاي‌ اشكال‌ نمي‌باشد.)

4 ـ و شرور ، حقائق‌ خارجي‌ ندارند مگر عدميّات‌ . و آنها در ارادۀ الهي‌ مجعول‌ بالعرض‌ مي‌باشند نه‌ مجعول‌ بالذّات‌ .

5 ـ و عالم‌ امر عبارت‌ است‌ از عالم‌ قضاء و حكم‌ الهي‌ . بنابراين‌ چيز تازه‌اي‌ بنظر نمي‌رسد در آنكه‌ ملازم‌ با رضاي‌ او باشد .

6 ـ بجهت‌ آنكه‌ عالم‌ امر ، نوري‌ است‌ كه‌ در آن‌ ، ظلمت‌ آميخته‌ نگرديده‌

صفحه 105

است‌؛بنابراين‌ تمامي‌ آن‌ عالم‌ عبارت‌ از نور مي‌باشد بر كاملترين‌ و تمامترين‌ صورت‌ از وجود كمال‌ و تماميّت‌ .

7 ـ و عالم‌ خلق‌ عبارت‌ است‌ از عالم‌ مَقضيّ (حكم‌ شده‌ و به‌ قضاء عالم‌ امر پديد آمده‌ و محكوم‌ به‌ آن‌ گرديده‌) ، پس‌ فرق‌ گذاردن‌ ميان‌ نحوه‌ و چگونگي‌ عمل‌ اين‌ دو عالم‌ ، امري‌ است‌ پسنديده‌ .

8 ـ زيرا به‌ جهت‌ آنكه‌ با عالم‌ خلق‌ ، شرور همراه‌ است‌؛لهذا در پسنديده‌ به‌ نظر آمدن‌ و رضايت‌ بخش‌ بودن‌ به‌ حدّ و حدود اين‌ عالم‌ كه‌ مصاحبت‌ با شرّ دارد؛محذور پيش‌ مي‌آيد .

در اين‌ بيت‌ اخير كه‌ اشاره‌ دارد به‌ مصاحبت‌ شرور در عالم‌ خلق‌ با انسان‌ و اينكه‌ رضايت‌ بدان‌ مستلزم‌ محذور ميگردد ، مراد مصاحبت‌ شيطان‌ است‌ كه‌ اثر فعل‌ وي‌ فقط‌ در عالم‌ خلق‌ است‌ نه‌ عالم‌ امر . و در اثر پيروي‌ و متابعت‌ از اوست‌ كه‌ انسان‌ به‌ دركات‌ جحيم‌ ميرسد ، و از همۀ مقامات‌ انسانيّت‌ سقوط‌ مي‌نمايد . و خلاصۀ امر متابعت‌ نفس‌ امّارۀ به‌ سوء در اثر وساوس‌ شيطان‌ ، انسان‌ مختار در اراده‌ و در عمل‌ را به‌ أسفل‌ السّافلين‌ از مراتب‌ جهنّم‌ در مي‌اندازد و به‌ رو به‌ دوزخ‌ در مي‌افكند .

و چون‌ رشتۀ گفتار بدينجا كشيد چقدر مناسب‌ است‌ بحثي‌ را بطور اجمال‌ دربارۀ شيطان‌ و كيفيّت‌ وجود و پيدايش‌ او و كيفيّت‌ عملكرد او در اينجا بياوريم‌ ، تا هم‌ عظمت‌ دين‌ اسلام‌ كه‌ بر پايۀ توحيد است‌ منكشف‌ گردد ، و هم‌ فرق‌ ميان‌ آن‌ و ميان‌ اهريمن‌ كه‌ ثنويّه‌ بدان‌ معتقدند روشن‌ گردد:

ثنويّه‌ ميگويند: اهريمن‌ قطب‌ مستقلّي‌ است‌ در برابر اهورامزدا ( هويّت شيطان)

شيطان‌:

شيطان‌ را كه‌ قرآن‌ كريم‌ بدان‌ در مواضع‌ عديده‌ بيان‌ و دلالت‌ صريحه‌ دارد، از عجائب‌ عالم‌ خلقت‌ است‌ كه‌ براي‌ بني‌ نوع‌ انسان‌ و طائفۀ جنّيان‌ بعنوان‌ مَحَك‌، مأموريّت‌ بازرسي‌ دارد؛ و بواسطۀ آنست‌ كه‌ انسان‌ از راه‌ قابليّت‌ و

صفحه 106

استعداد به‌ فعليّت‌ تامّه‌ و كمال‌ انسانيّت‌ بالغ‌ ميگردد .

اين‌ نظريّه‌ كاملاً به‌ عكس‌ نظريّۀ ثنويّه‌ مي‌باشد. آنان‌ اهريمن‌ را داراي‌ وجود استقلالي‌ در مقابل‌ اهورامزدا مي‌گيرند. و اينست‌ كه‌ ايشان‌ را از سه‌ قطب‌ و محور شهود و وجدان‌، عقل‌ و برهان‌، شرع‌ و ايمان‌ ، بركنار زده‌ و منعزل‌ نموده‌ است‌ .

در تعليمات‌ اوستائي‌ از موجودي‌ به‌ نام‌ اهورامزدا نام‌ برده‌ مي‌شود كه‌ منشأ جميع‌ خيرات‌ و بركات‌ همچون‌ حيات‌ و سلامتي‌ و رفاه‌ و عافيت‌ و نور و طراوت‌ و أمثال‌ ذلك‌ است‌. و از موجودي‌ ديگر به‌ نام‌ انگره‌ مئنيو نام‌ برده‌ مي‌شود كه‌ منشأ جميع‌ سيّئات‌ و آفات‌ و شرور و ظلمات‌ و مرگها و امراض‌ و أمثالها مي‌باشد . از بعضي‌ تعليمات‌ اوستائي‌ (وَنديدادها) ظاهر مي‌شود كه‌ اهريمن‌ مانند اهورامزدا خود يك‌ موجود مستقلّ بالذّات‌ ازلي‌ ابدي‌ است‌ كه‌ آفريده‌ شدۀ اهورامزدا نيست‌ وليكن‌ اهورامزدا او را كشف‌ نموده‌ است‌ . و از بعضي‌ تعليمات‌ ديگر اوستا (گاتاها) روشن‌ مي‌شود كه‌ اهورامزدا دو موجود خلقت‌ كرد: يكي‌ خرد مقدّس‌ (سپنت‌ مئنيو) و دويّمي‌ خرد زشت‌ و خبيث‌ (انگره‌ مئنيو) .

ولي‌ در هر حال‌ انگره‌ مئنيو كه‌ موجود قبيح‌ و زشت‌ است‌ ، در عمل‌ داراي‌ استقلال‌ مي‌باشد . و آنچه‌ مورد عقيدۀ زردشتيان‌ بوده‌ و اينك‌ نيز چنين‌ است‌ آنستكه‌: موجودات‌ و مخلوقات‌ جهان‌ به‌ دو گروه‌ خير و شرّ منقسم‌ مي‌شوند: يكي‌ خيرات‌ كه‌ بايست‌ بوده‌ باشند و براي‌ نظام‌ كلّي‌ عالم‌ مفيدند و مردم‌ همگي‌ بايد براي‌ ازدياد و بقاي‌ آن‌ كوشش‌ كنند ، و دوّمي‌ شرور هستند كه‌ براي‌ جهان‌ مضرّند ، آنها مخلوق‌ اهورامزدا نيستند بلكه‌ دست‌ پروردۀ اهريمنند و بر مردم‌ لازمست‌ براي‌ برانداختن‌ آنها از جهان‌ تشريك‌ مساعي‌ نمايند .

اين‌ شرور مخلوق‌ اهريمنند ، خواه‌ خود او مخلوق‌ اهورامزدا باشد يا

صفحه 107

نبوده‌ باشد .

بنابراين‌ آنچه‌ از اوستا بدست‌ مي‌آيد آنستكه‌ اهريمن‌ آفرينندۀ شرور و ظلمات‌ و بديهاست‌ ، و اين‌ قسمت‌ از جهان‌ زشتي‌ و خباثت‌ در مشت‌ اوست‌ . و او يا شريك‌ اهورامزداست‌ در ذات‌ و يك‌ اصل‌ قديم‌ ازلي‌ است‌ ، و يا مخلوق‌ اوست‌ وليكن‌ شريك‌ اوست‌ در خلقت‌ و آفرينش‌ . و در هر صورت‌ ، در عمل‌ و خلقت‌ داراي‌ استقلال‌ وجودي‌ و سررشته‌دار آفرينش‌ و عالم‌ تكوين‌ و تدبير است‌ .

قرآن‌ ميگويد: خداوند است‌ كه‌ جميع‌ موجودات‌ را آفريد ، و زيبا آفريد

امّا در نظريّۀ اسلام‌ مطلب‌ كاملاً به‌ عكس‌ اين‌ نگرش‌ مي‌باشد . در سازمان‌ ارائۀ انديشه‌ و عرفان‌ اسلامي‌ ، جميع‌ موجودات‌ جهان‌ زيبا و نيك‌ و پسنديده‌ و محمود و مورد ستايش‌ و تمجيد و تحميد و تحسين‌ و تعريف‌ مي‌باشند . خالق‌ يكي‌ است‌ ، و آفريده‌ شدۀ بدست‌ او نيز يكي‌ است‌ . و آن‌ سراسر شكوفائي‌ و بهجت‌ و نزاهت‌ و كمال‌ و اتمام‌ و اتقان‌ است‌ .

ذَ'لِك‌ عَـٰلِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهَـٰدَةِ الْعَزِيزُ الرَّحِيمُ * الَّذِي‌ٓ أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ و وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإنسَـٰنِ مِن‌ طِينٍ[80] .

«آنست‌ خداوند داناي‌ پنهان‌ و آشكار كه‌ عزيز و رحيم‌ است‌ . آن‌ كسيكه‌ نيكو كرد تمام‌ چيزهائي‌ را كه‌ آنها را آفريده‌ است‌ . و ابتداي‌ آفرينش‌ انسان‌ را از خاك‌ گل‌ آلود قرار داد.»

قَالَ فَمَن‌ رَّبُّكُمَا يَـٰمُوسَي‌' * قَالَ رَبُّنَا الَّذِي‌ٓ أَعْطَي‌' كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ و ثُمَّ هَدَي‌'[81] .

«فرعون‌ گفت‌: پس‌ چه‌ كسي‌ مي‌باشد پروردگار شما دو نفر (موسي‌ و

صفحه 108

هرون‌) اي‌ موسي‌ ؟! موسي‌ گفت‌: پروردگار ما آن‌ كسي‌ است‌ كه‌ به‌ هر چيز ، مقدار ظرفيّت‌ و هويّتش‌ و استعدادش‌ را در جهان‌ آفرينش‌ عطا كرده‌ است‌ ، و سپس‌ آنرا در راه‌ و مسير كمال‌ وجودي‌ خود به‌ راه‌ انداخته‌ و بدان‌ سمت‌ هدايت‌ نموده‌ است‌.»

سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الاعْلَي‌ * الَّذِي‌ خَلَقَ فَسَوَّي‌' * وَ الَّذِي‌ قَدَّرَ فَهَدَي‌[82]' .

«تسبيح‌ و تقديس‌ كن‌ (پاك‌ و منزّه‌ بدار) اسم‌ پروردگارت‌ را كه‌ از همه‌ برتر و عالي‌تر است‌؛آن‌ پروردگاري‌ كه‌ آفريد و سپس‌ بنيان‌ سازي‌ نمود ، و آن‌ پروردگاري‌ كه‌ به‌ هر موجود لباس‌ اندازۀ به‌ خود در بر كرد ، و به‌ هر چيز اندازه‌ زد و سپس‌ آنرا در راه‌ كمال‌ و مسير خودش‌ رهبري‌ فرمود.»

اصل‌ خلقت‌ شيطان‌ خوب‌ است‌ . زيرا بر اساس‌ حكمت‌ بالغۀ خداوند صورت‌ گرفته‌ است‌ . و دانستيم‌ كه‌ آن‌ نيز مخلوق‌ خداست‌؛و هر مخلوق‌ خداوند خوب‌ است‌ .

جنّيان‌ و انسيان‌ هر دو مورد تكليف‌ الهي‌ واقعند

طبق‌ آيات‌ كريمۀ قرآنيّه‌ ، شيطان‌ در عالم‌ خلقت‌ و تكوين‌ اثري‌ ندارد؛و در عالم‌ امر و ملكوت‌ نيز تصرّف‌ ندارد . دائرۀ احاطه‌ و فعليّتش‌ فقط‌ در عالم‌ خلق‌ و جهان‌ دنياست‌ ، آنهم‌ تنها در افكار جنّ و انس‌ ، آنهم‌ نه‌ به‌ نحو اجبار و اضطرار بلكه‌ به‌ نحو اختيار و وسوسه‌؛تا هر موجودي‌ از جنّيان‌ و يا از افراد بشر كه‌ بخواهند اغواي‌ او را پذيرفته‌ به‌ وسوسه‌اش‌ گوش‌ فرا دارند و از منويّات‌ او پيروي‌ كنند گمراه‌ كند . و در حقيقت‌ او يك‌ مأمور الهي‌ براي‌ بازرسي‌ و تشخيص‌ خوب‌ از بد ، و نيك‌ از زشت‌ ، و سعيد از شقيّ ، و بهشتي‌ از جهنّمي‌ است‌؛تا انسان‌ در اين‌ دنيا كه‌ عالم‌ تكليف‌ است‌ با اراده‌ و اختيار خود يا راه‌ سعادت‌ را طيّ نمايد و يا راه‌ شقاوت‌ را . و بدون‌ وجود شيطان‌ و وسوسۀ وي‌ در

صفحه 109

انديشه‌هاي‌ انسان‌ و جنّيان‌ اين‌ امر امكان‌ پذير نبود .

شيطان‌ در ابتداي‌ امر قبل‌ از عالم‌ تكليف‌ بصورت‌ فرشتگان‌ بود ، و لهذا خطاب‌ سجده‌ نيز در زمرۀ ملئكه‌ به‌ او وارد شد: وَ لَقَدْ خَلَقْنَـٰكُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَـٰكُمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلَـائكَةِ اسْجُدُوا لاِ دَمَ فَسَجَدُوٓا إِلآ إِبْلِيسَ لَمْ يَكُن‌ مِّنَ السَّـٰجِدِينَ [83].

«و هر آينه‌ تحقيقاً ما شما را آفريديم‌ ، سپس‌ شما را صورت‌ بندي‌ كرديم‌ ، سپس‌ به‌ فرشتگان‌ گفتيم‌: بر آدم‌ سجده‌ كنيد؛پس‌ همگي‌ آنان‌ سجده‌ كردند مگر إبليس‌ كه‌ او از سجده‌ كنندگان‌ نبود.»

شيطان‌ چون‌ خلقتش‌ از آتش‌ بود و از جملۀ جنّيان‌ بود كه‌ بصورت‌ فرشته‌ و در رديف‌ آنها قبل‌ از تكليف‌ بود ، لهذا از امر خداوند تخلّف‌ جست‌:

وَ إِذْ قُلْنَا لِلْمَلَـائكَةِ اسْجُدُوا لاِ دَمَ فَسَجَدُوٓا إِلآ إِبْلِيسَ كَانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ أَفَتَتَّخِذُونَهُ و وَ ذُرِّيَّتَهُ‌وٓ أَوْلِيَآءَ مِن‌ دُونِي‌ وَ هُمْ لَكُمْ عَدُوُّ بِئْسَ لِلظَّـٰلِمِينَ بَدَلاً [84].

«و زمانيكه‌ ما به‌ ملئكۀ خودمان‌ گفتيم‌: بر آدم‌ سجده‌ كنيد ، همگي‌ سجده‌ كردند مگر إبليس‌ كه‌ او از طائفۀ جنّ بود ، لهذا از امر پروردگارش‌ انحراف‌ جست‌. آيا شما او را و ذرّيّۀ او را وليّ و صاحب‌ امر و فرمان‌ خود اتّخاذ نموده‌ و مرا بر كنار گذاشته‌ايد ، در حاليكه‌ إبليس‌ و ذرّيّۀ او دشمنان‌ شما هستند . بَدْ بَدل‌ و عِوضي‌ است‌ ابليس‌ براي‌ ظالمان‌ كه‌ او را بجاي‌ من‌ براي‌ خودشان‌ وليّ و صاحب‌ اختيار قرار داده‌اند.»

شيطان‌ دائرۀ مأموريّتش‌ ، هم‌ براي‌ جنّيان‌ است‌ و هم‌ براي‌ انسان‌

چون‌ روشن‌ شد كه‌ شيطان‌ از جنّ بوده‌ است‌ ، و از طرفي‌ چون‌ مي‌دانيم‌:

صفحه 110

خداوند جنّ را از باد سوزان‌ آفريده‌ است‌ طبق‌ آية‌: وَ الْجَآنَّ خَلَقْنَـٰهُ مِن‌ قَبْلُ مِن‌ نَّارِ السَّمُومِ [85].و[86] «و سرشت‌ جنّيان‌ را ما از پيش‌ از اين‌ ، از باد آتشين‌ آفريديم‌.» و طبق‌ آية‌: وَ خَلَقَ الْجَآنَّ مِن‌ مَّارِجٍ مِّن‌ نَّارٍ[87] . «و خداوند جنّيان‌ را از آتش‌ متحرّك‌ (گاز آتشين‌) آفريد.» و از طرفي‌ ديگر ميدانيم‌ كه‌ خلقت‌ انسان‌ از خاك‌ است‌ طبق‌ آية‌: وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإنسَـٰنَ مِن‌ سُلَـٰلَةٍ مِّن‌ طِينٍ[88] . «و هر آينه‌ ما تحقيقاً انسان‌ را از جوهره‌ و عصاره‌اي‌ از گِل‌ آفريديم‌.» بنابراين‌ خلقت‌ هر دوي‌ آنها (جنّ و انس‌) از عالم‌ طبيعت‌ و كَون‌ و فساد و آلوده‌ با شرور و نواقص‌ خواهد گشت‌؛و قابل‌ تكليف‌ الهي‌ و امر و نهي‌ و اطاعت‌ و مخالفت‌ و بالاخره‌ تحرّك‌ بسوي‌ مقصد و مطلوب‌ اصلي‌ . خداوند هر دو را به‌ شرف‌ تكليف‌ عبادت‌ مشرّف‌ كرد ، و غايت‌ آفرينش‌ آن‌ دو را عبادت‌ و عبوديّت‌ خود قرار داد:

وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ * مَآ أُرِيدُ مِنْهُم‌ مِّن‌ رِّزْقٍ وَ مَآ

صفحه 111

أُرِيدُ أَن‌ يُطْعِمُونَ * إِنَّ اللَهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُوالْقُوَّةِ الْمَتِينُ [89].

«و من‌ جنّ و انس‌ را نيافريدم‌ مگر براي‌ آنكه‌ مرا عبادت‌ نمايند . من‌ از ايشان‌ نمي‌خواهم‌ كه‌ روزي‌ بدهند و من‌ نمي‌خواهم‌ كه‌ به‌ من‌ غذا بخورانند . حقّاً خداوند است‌ كه‌ بسيار روزي‌ دهنده‌ است‌ . داراي‌ قوّت‌ است‌ . و رازقي‌ ميباشد كه‌ استحكام‌ و متانت‌ دارد.» روي‌ اين‌ جهت‌ است‌ كه‌ خداوند دوزخ‌ را براي‌ هر دو طائفۀ جنّ و انس‌ مهيّا و آماده‌ ساخت‌ كه‌ چون‌ از امر او تمرّد كنند و از شيطان‌ رجيم‌ پيروي‌ نمايند در آن‌ افكنده‌ گردند:

وَ لَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِّنَ الْجِنِّ وَ الْإنسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لَّا يَفْقَهُونَ بِهَا وَ لَهُمْ أَعْيُنٌ لَّا يُبْصِرُونَ بِهَا وَ لَهُمْ ءَاذَانٌ لَّا يَسْمَعُونَ بِهَآ أُولَـٰئكَ كَالانْعَـٰمِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولَـٰئكَ هُمُ الْغَـٰفِلُونَ .[90]

«و هر آينه‌ تحقيقاً ما خلق‌ كرديم‌ از براي‌ جهنّم‌ بسياري‌ از افراد جنّ و انس‌ را كه‌ داراي‌ دلهائي‌ هستند كه‌ با آنها فهم‌ نمي‌كنند ، و براي‌ آنان‌ چشمهائي‌ است‌ كه‌ با آنها نمي‌بينند ، و براي‌ آنان‌ گوشهائي‌ است‌ كه‌ با آنها نمي‌شنوند . ايشانند مانند چهارپايان‌ ، بلكه‌ گمراه‌ترند . ايشانند آنانكه‌ غافل‌ مي‌باشند.»

لهذا در روز بازپسين‌ خطاب‌ قهر حقّ تعالي‌ بديشان‌ تعلّق‌ مي‌گيرد كه‌ چرا از متابعت‌ رسولان‌ ما كه‌ شما را پند دادند و از چنين‌ روز مَهيبي‌ بر حذر داشتند سرپيچي‌ نموديد ؟!

يَـٰمَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإنسِ أَلَمْ يَأْتِكُمْ رُسُلٌ مِّنكُمْ يَقُصُّونَ عَلَيْكُمْ ءَايَـٰتِي‌ وَ يُنذِرُونَكُمْ لِقَآءَ يَوْمِكُمْ هَـٰذَا قَالُوا شَهِدْنَا عَلَي‌'ٓ أَنفُسِنَا وَ غَرَّتْهُمُ

صفحه 112

الْحَيَو'ةَ الدُّنْيَا وَ شَهِدُوا عَلَي‌'ٓ أَنفُسِهِمْ أَنَّهُمْ كَانُوا كَـٰفِرِينَ [91].

«اي‌ جماعت‌ جنّ و انس‌ ! آيا نيامد بسوي‌ شما رسولاني‌ از شما كه‌ براي‌ شما آيات‌ مرا بخوانند و حكايت‌ كنند ، و از برخورد و لقاي‌ چنين‌ روزيكه‌ در پيش‌ داشته‌ايد شما را بترسانند و بر حذر دارند؟!

آنها در جواب‌ ميگويند: ما گواهي‌ عليه‌ خود ميدهيم‌ كه‌ آري‌ اينطور بوده‌ است‌ . و حيات‌ دنيا (پست‌ترين‌ زندگاني‌) ايشان‌ را فريفت‌ . و گواهي‌ ميدهند عليه‌ خودشان‌ كه‌ ايشان‌ در دنيا كافر بوده‌اند.»

بناءً عليهذا چون‌ از راه‌ اختيار پيش‌ رفتند و با دست‌ خود و نيّت‌ خود راه‌ دوزخ‌ و بهشت‌ را پيمودند ، تمام‌ افراد جنّيان‌ و انسياني‌ كه‌ چنين‌ بوده‌ باشند كلمۀ عذاب‌ يا كلمۀ رحمت‌ حقّ بر آنها زده‌ مي‌شود؛و در آن‌ جايگاه‌ سخت‌ و يا محلّ امن‌ و سلامت‌ ، مخلّد و بطور جاودان‌ زيست‌ مي‌نمايند:

أُولَـٰئكَ الَّذِينَ حَقَّ عَلَيْهِمُ الْقَوْلُ فِي‌ٓ أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِن‌ قَبْلِهِم‌ مِّنَ الْجِنِّ وَ الْإنسِ إِنَّهُمْ كَانُوا خَـٰسِرِينَ * وَ لِكُلٍّ دَرَجَـٰتٌ مِّمَّا عَمِلُوا وَ لِيُوَفِّيَهُمْ أَعْمَـٰلَهُمْ وَ هُمْ لَايُظْلَمُونَ [92].

«ايشانند آنانكه‌ گفتار شقاوت‌ خداوندي‌ بر آنها تثبيت‌ شد در ميان‌ امّتهائي‌ كه‌ پيش‌ از آنان‌ آمدند و گذشتند از دو گروه‌ جنّيان‌ و انسيان‌ . تحقيقاً آنها از زمرۀ خاسر شدگان‌ و زيان‌ آوران‌ بوده‌اند .

و از براي‌ هر يك‌ درجاتي‌ است‌ طبق‌ رفتاري‌ كه‌ داشته‌اند . و براي‌ آنكه‌ خداوند كردارشان‌ را بتمامه‌ و كماله‌ رسيدگي‌ كند و بسوي‌ خود بكشد . و ايشان‌ مورد تعدّي‌ و ستم‌ واقع‌ نمي‌شوند.»

پاورقي