گالری تصاویر آرشیو بانک صوت کتابخانه پرسش و پاسخ ارتباط با ما صفحه اصلی
 
اعتقادات اخلاق حکمت عرفان علمی اجتماعی تاریخ قرآن و تفسیر جنگ
کتابخانه > اعتقادات > الله ‌شناسي > الله شناسی جلد 3
کتاب الله‌ شناسي / جلد سوم / قسمت پنجم: دفع شبهه ثنویین، وجود خیر محض است، شر امری عدمی است، جواب اشکال شرور، فلاسفه اروپا و شرور

بحث‌ حكيم‌ سبزواري‌ در دفع‌ شبهه‌ ثنويّين‌

حكيم‌ محقّق‌ سبزواري‌ قدّس‌ سرّه‌ در بحث‌ شبهۀ ثنويّين‌ (دوگانه‌ پرستان‌)


صفحه 89

در كيفيّت‌ تأثير موجودات‌ خبيثه‌ و مُضرّه‌ كه‌ از آنها تعبير به‌ «شرور» مي‌شود ، بحث‌ كوتاه‌ و جامعي‌ دارد . او ميگويد:

غُرَرٌ في‌ دَفْعِ شُبْهَةِ الثَّنَويَّةِ ، بِذِكْرِ قَواعِدَ حِكْميَّةٍ:

ثُمَّ الْوُجودَ اعْلَمْ بِلا الْتِباسِ                                 خَيْرًا هُوَ النَّفْسيُّ وَ الْقياسي‌ (1)

وَ الْخَيْرُ كَالشَّرِّ احْتِمالاً حَويا                                 الْمَحْضَ وَ الْكَثيرَ وَ الْمُساويا (2)

فَالْمَحْضُ كَالْعُقولِ وَ الَّذي‌ كَثَرْ                                 خَيْراتُهُ مِثْلُ الْمَعاليلِ الاخَرْ (3)

إذِ الْكَثيرُ الْخَيْرِ مَعْ شَرٍّ أَقَلْ                                 في‌ تَرْكِهِ شَرٌّ كَثيرٌ قَدْ حَصَلْ (4)

تَرْجيحُ مَرْجوحٍ وَ ما تَماثَلا                                     شَرًّا كَثيرًا مَعْ مُساوٍ أبْطَلا (5)

وَ الشَّرُّ أعْدامٌ فَكَمْ قَدْ ضَلَّ مَنْ                             يَقولُ بِالْيَزْدانِ ثُمَّ الاهْرِمَنْ (6)

وَ إنْ عَلَيْكَ اعْتاصَ تَأْثيرُ الْعَدَمْ                   مِزْ سَلْبَ قَرْنٍ مِنْكَ عَنْ سَلْبِ النِّعَمْ (7)

1 ـ پس‌ بدون‌ شكّ و ترديد بدانكه‌ وجود ، خير است‌ . و اين‌ خيريّت‌ يا ذاتي‌ است‌ و يا نسبي‌ .

2 ـ و خير مانند شرّ از جهت‌ احتمال‌ عقلي‌ شامل‌ مَحض‌ ، و كثير ، و مساوي‌ مي‌باشد .

3 ـ پس‌ خير محض‌ مثل‌ عقول‌ است‌؛و آنچه‌ خيرش‌ بيشتر از شرّ آنست‌ ، مانند معلولهاي‌ ديگر است‌ .


صفحه 90

4 ـ و علّت‌ پيدايش‌ معلولهاي‌ ديگر آنستكه‌ اگر خير كثيري‌ را كه‌ داراي‌ شرّ كمتري‌ باشد ترك‌ كنند و نگذارند كه‌ بوجود آيد ، در ترك‌ آن‌ ، شرّ كثير حاصل‌ ميشود .

5 ـ محال‌ بودن‌ ترجيح‌ مرجوح‌ و ترجيح‌ يكي‌ از دو چيز همانند هم‌ ، پيدايش‌ شرّ كثير و شرّ مساوي‌ را ابطال‌ مي‌كند .

6 ـ و انواع‌ و اقسام‌ شرور ، امور عدميّه‌ هستند . پس‌ چقدر بسيار گمراه‌ شده‌ كسيكه‌ قائل‌ به‌ يزدان‌ ، و پس‌ از آن‌ قائل‌ به‌ اهريمن‌ گشته‌ است‌ .

7 ـ و اگر بر تو صعب‌ آمد كه‌ تأثير عدم‌ را در شرور بپذيري‌ ، فرق‌ بگذار ميان‌ شاخ‌ نداشتنت‌ و نداشتن‌ برخي‌ از نعمتهايت‌ (همچون‌ چشمت‌ و گوشت‌) تا بداني‌ كه‌ شرّ عدم‌ مَلَكه‌ است‌ .

وجود خير است‌؛خيرِ محض‌ و خيرِ غالب‌ ، در خارج‌ وجود دارند

و محصّل‌ آنچه‌ را كه‌ در شرح‌ و تعليقۀ اين‌ ابيات‌ آورده‌ است‌ ، اينست‌:

اين‌ بحث‌ را در دفع‌ شبهۀ ثنويّه‌ (دو اصل‌ و قديم‌ پرستان‌) ذكر مي‌كنيم‌ . زيرا گفتارشان‌ آنست‌ كه‌: ما در عالم‌ هستي‌ خيرات‌ و شروري‌ را مشاهده‌ مي‌كنيم‌ مثل‌ قحطي‌ و گراني‌ و وبا و امراض‌ و فتنه‌ها و محنت‌ها و نحو ذلك‌ ، و عقل‌ ما به‌ ما اجازه‌ نمي‌دهد كه‌ اين‌ شرّها را از مبدأي‌ كه‌ خير محض‌ ، و داراي‌ وصف‌ سلامت‌ و رحمت‌ ، و بي‌نياز از عالمين‌ است‌ بدانيم‌؛پس‌ بنابراين‌ حتماً بايد از مبدأي‌ شرير كه‌ غير از مبدأ خيرات‌ است‌ نشأت‌ پذيرد . و آنرا اهريمن‌ نامند .

دو مبدأ و دوگانه‌ پرستان‌ اعتقاد دارند كه‌ او قديم‌ است‌ ، و فاعلي‌ است‌ داراي‌ استقلال‌ براي‌ ايجاد و توليد شرور . و بواسطۀ همين‌ عقيدۀ به‌ قدمت‌ و استقلال‌ ، ارباب‌ شرايع‌ و مِلَل‌ الهيّه‌ ، از مذهب‌ آنان‌ جدا شده‌اند . چرا كه‌ شيطان‌ نه‌ قديم‌ است‌ و نه‌ استقلال‌ در عمل‌ دارد ، بلكه‌ مخلوق‌ خداوند است‌ و فاعليّت‌ استقلالي‌ ندارد . زيرا بطور عموم‌ و كلّيّت‌ ، وجودهاي‌ امكانيّه‌ مجعول‌ و مخلوق‌ خداي‌ تعالي‌ مي‌باشند .


صفحه 91

امّا وجود ، في‌ ذاته‌ و به‌ نسبت‌ به‌ غير؛در هر دو ناحيه‌ خير است‌ . وجود ذاتي‌ وجودي‌ است‌ كه‌ في‌ حدّ نفسه‌ ملاحظه‌ گردد ، و بدان‌ وجودِ نفسي‌ گويند . و وجود نسبي‌ وجودي‌ است‌ كه‌ با اضافه‌ و نسبت‌ به‌ غير ملحوظ‌ شود ، و بدان‌ وجود اضافي‌ گويند .

اينك‌ بايد دانست‌ كه‌ وجود بطور اطلاق‌ خير است‌ ، خواه‌ نفسي‌ بوده‌ باشد و خواه‌ اضافي‌ . در وجودِ نفسي‌ شرّي‌ متصوّر نمي‌باشد ، و امّا در وجود اضافي‌ آنهم‌ زمانيكه‌ با موجودات‌ هم‌ طبقه‌ و هم‌ رديف‌ خود قياس‌ شود بعضاً شرِّ قليلي‌ در بعضي‌ از اشياء تكوين‌ كه‌ فسادپذيرند پيدا مي‌شود .

امّا اينكه‌ گفتيم‌ اگر با موجودات‌ هم‌ رديف‌ خود ملاحظه‌ گردد ، به‌ سبب‌ آنستكه‌ بعضي‌ اوقات‌ موجودات‌ اضافي‌ را با علل‌ خود قياس‌ مي‌نمائيم‌ ، در اينصورت‌ نه‌ تنها شرّي‌ پيدا نمي‌گردد بلكه‌ جميع‌ معلولات‌ با علّتهاي‌ خودشان‌ كه‌ آنانرا بوجود آورده‌اند كمال‌ سازش‌ و ملائمت‌ را دارند . در موجودات‌ اضافي‌ و نسبيِ به‌ موجودات‌ هم‌ طبقه‌ است‌ كه‌ احياناً شرّي‌ پديدار مي‌شود . و اينك‌ بايد در صدد جواب‌ بر آئيم‌ و به‌ اثبات‌ رسانيم‌ كه‌ آن‌ شرور ، خير هستند و وجودشان‌ فرض‌ است‌ و يا آنكه‌ امر عدمي‌ هستند و اصولاً در عالم‌ هستي‌ وجود ندارند .

أرِسْطاطاليس‌ الهي‌ به‌ طريق‌ نخستين‌ ، و أفلاطون‌ الهي‌ به‌ طريق‌ دوّمين‌ پاسخ‌ داده‌اند .

امّا پاسخ‌ ارِسطو كه‌ در كتب‌ حكمت‌ منقول‌ مي‌باشد آنستكه‌ ما مَناط‌ شبهه‌ را در تقسيم‌ وجود به‌ خير و شرّ قرار ميدهيم‌ ، و نفس‌ كيفيّت‌ اين‌ تقسيم‌ را مناط‌ دفع‌ شبهه‌ مي‌گيريم‌ .

بدين‌ بيان‌ كه‌: خير و شرّ هر كداميك‌ از آنها از جهت‌ احتمال‌ عقلي‌ ميتوانند محض‌ بوده‌ باشند ، و يا كثير ، و يا مساوي‌ . زيرا شي‌ء خارجي‌ يا خير


صفحه 92

محض‌ است‌ همچون‌ عقول‌؛زيرا آنها حالت‌ منتظره‌اي‌ ندارند و داراي‌ استعداد نيستند بلكه‌ فعليّت‌ محضه‌ و كلمات‌ تامّۀ الهيّه‌ مي‌باشند كه‌ لا تَنْفَدُ و لا تَبيد ؛و نيز مانند فلكيّات‌ . بنابراين‌ ، اينگونه‌ موجودات‌ به‌ هريك‌ از دو معني‌ نفسي‌ و نسبي‌ ، خير محض‌اند و در خارج‌ موجود ، و منوط‌ و مربوط‌ و معلول‌ به‌ حقّ تعالي‌ و تقدّس‌ .

و اگر خيرشان‌ بر شرّشان‌ غلبه‌ پيدا كند آنها كثير الخَير با شرّ كمتر هستند مانند بقيّۀ معلولات‌ و موجودات‌ عالم‌ كون‌ و فساد و طبيعت‌ . در اينصورت‌ حتماً بايد موجود شوند زيرا خير و شرّ با همديگر نقيض‌ هستند: خَير = لا شرّ؛ شرّ = لاخَير . و چون‌ ارتفاع‌ نقيضين‌ امري‌ است‌ محال‌ لهذا عدم‌ وجود كثيرالخير و قليلُ الشّرّ = وجود كثير الشّرّ و قليلُ الخير .

يعني‌ در عدم‌ وجود موجود كثير الخير يا شرّ قليل‌ ، لازم‌ مي‌آيد وجود موجود قليل‌ الخير و كثير الشّرّ . و چون‌ ميدانيم‌ كه‌ چنين‌ موجودي‌ از جانب‌ علّت‌ اوّليّه‌ يعني‌ حقّ تعالي‌ بواسطۀ لزوم‌ ترجيح‌ مرجوح‌ ، محال‌ است‌؛بنابراين‌ چنين‌ موجودي‌ محال‌ ، و نقيضش‌ يعني‌ معلولات‌ كثير الخير و قليل‌ الشّرّ لازم‌ الوجود ميگردند. اين برفرض‌ آن‌ بود كه‌ خيرشان‌ كثير و شرّشان‌ قليل‌ باشد .

و امّا اگر خيرشان‌ و شرّشان‌ هر دو مساوي‌ و برابر باشند ، آن‌ نيز در خارج‌ ممتنع‌ التّحقّق‌ مي‌شود ، بعلّت‌ محال‌ بودن‌ ترجيح‌ بدون‌ مُرجِّح‌ . يعني‌ براي‌ خلقت‌ و ايجاد آنها چون‌ خير و شرّشان‌ هر دو در دو كفّۀ متساوي‌ الوزن‌ والاعتبار هستند ، ايجادشان‌ از ناحيۀ حقّ تعالي‌ محال‌ مي‌گردد .

و امّا اگر شرّشان‌ كثير و خيرشان‌ قليل‌ باشد و يا شرّ محض‌ بوده‌ باشند ، در هر دو صورت‌ ايجادشان‌ از ناحيۀ مبدأ تعالي‌ مستحيل‌ ميگردد . امّا در صورت‌ اوّل‌ بواسطۀ ترجيح‌ مرجوح‌ ، و در صورت‌ دوّم‌ بواسطۀ اولويّت‌ در عدم‌ ايجاد . زيرا اگر صورت‌ قليل‌ الخير و كثير الشّرّ را محال‌ بدانيم‌ و صدورش‌ را از مبدأ


صفحه 93

فيّاض‌ داراي‌ رحمت‌ غير ممكن‌ بشناسيم‌ ، به‌ طريق‌ اولي‌ ايجاد موجودي‌ كه‌ شرّ محض‌ باشد مستحيل‌ خواهد گرديد .

شرّ ، امري‌ است‌ عدمي‌ همچون‌ عدمِ مَلكه‌

و آنكه‌ حكما گويند: وجود خير است‌ بذاته‌ ، بدينجهت‌ است‌ كه‌ حيثيّت‌ وجود طرد كردن‌ و زدودن‌ عدم‌ است‌ ، و رفع‌ كردن‌ و از ميان‌ برداشتن‌ قوّه‌ و استعداد و به‌ فعليّت‌ درآوردن‌ است‌ ، و نور صريح‌ و ظهور بارز و عين‌ معشوقيّتِ مطلوبه‌ است‌ .

مگر نمي‌بيني‌ كه‌ اگر تو نوك‌ يكدانه‌ خار را بر سر مورچه‌اي‌ بگذاري‌ ، فوراً آن‌ مور به‌ هم‌ جمع‌ مي‌شود و منقبض‌ ميگردد؛و از خوف‌ مفارقت‌ معشوقش‌ كه‌ وجود آنست‌ و مقوّم‌ وجود و قيّوم‌ حقيقت‌ اوست‌ پاي‌ به‌ فرار مي‌نهد .

و سبب‌ تقييد ما عنوان‌ شرّ را به‌ بعضي‌ از اشياء كونيّه‌اي‌ كه‌ فساد پذير هستند ، آنهم‌ در زمانهاي‌ كم‌ ، آنستكه‌ شرّ در افلاك‌ و فلكيّات‌ وجود ندارد ، تا چه‌ رسد به‌ عالم‌ فعليّات‌ و عقليّات‌ .

زيرا شرّ يا عدم‌ ذات‌ است‌ و يا عدم‌ كمال‌ ذات‌؛مثل‌ فقدان‌ اصل‌ بدن‌ يا فقدان‌ صحّت‌ بدن‌ ، و مثل‌ نبودن‌ ميوه‌ يا نبودن‌ رنگ‌ و طعمي‌ كه‌ از آن‌ مترقّب‌ مي‌باشد بواسطۀ عروض‌ سرما و غيره‌ . و لهذا در عالم‌ عِلْوي‌ كه‌ فساد راه‌ ندارد ، شرّ تحقّق‌ ندارد .

آري‌ نقص‌ امكاني‌ در جميع‌ ماسوي‌ الله‌ متحقّق‌ است‌ ، امّا بايد دانست‌ كه‌ نقص‌ غير از شرّ مي‌باشد؛مگر آنكه‌ شرّ را در ناقصات‌ مجازاً استعمال‌ نمائيم‌ .

و سبب‌ تقييد ما به‌ اوقات‌ قليله‌ آنستكه‌ مثلاً اگر متضرّر شدن‌ زَيد را بواسطۀ مجاورت‌ آتش‌ در بدنش‌ يا در اموالش‌ ، قياس‌ نمائيم‌ با انتفاعاتي‌ كه‌ وي‌ از آتش‌ ميبرد چه‌ از ناحيۀ قوام‌ اصلي‌ وجودش‌ و چه‌ از ناحيۀ تكميل‌ آن‌؛مي‌بينيم‌ كه‌ نسبت‌ آن‌ با مقادير مالايُحصَي‌ منافعي‌ كه‌ از آن‌ ميبرد بسيار بسيار كم‌ است‌ ، تا چه‌ رسد به‌ مقايسۀ متضرّر شدن‌ وي‌ به‌ انتفاعات‌ جميع‌ موجودات


صفحه 94

عالم‌ تركيب‌ و غيرها كه‌ از آتش‌ عائد و واصلشان‌ ميگردد .

و امّا انحصار موجودات‌ عالم‌ به‌ خير محض‌ و به‌ كثير الخير ، بجهت‌ آنستكه‌ هر يك‌ از دو عنوان‌ خير و شرّ در احتمال‌ تجويز عقلي‌ به‌ چهار صورت‌ منقسم‌ ميگردد: محض‌ ، و اكثر نسبت‌ به‌ عنوان‌ مقابل‌ ، و اقلّ نسبت‌ به‌ عنوان‌ مقابل‌ ، و مساوي‌ . و از اين‌ هشت‌ صورت‌ ، صورت‌ اكثريّت‌ هر يك‌ نسبت‌ به‌ مقابل‌ ، مستلزم‌ اقليّت‌ هر يك‌ نسبت‌ بدان‌ مي‌شود؛و بنابراين‌ دو صورت‌ سقوط‌ مي‌كنند . و عنوان‌ مساوي‌ هم‌ كه‌ تكراري‌ است‌ يكي‌ مي‌شود ، و باقيمانده‌ فقط‌ پنج‌ صورت‌ مي‌ماند . دو صورت‌ خير محض‌ و كثير الخير در خارج‌ موجود [69]، و سه‌ صورت‌ شرّ محض‌ و كثير الشّرّ و مساوي‌ ممتنع‌ ميگردد .

البتّه‌ اين‌ تقسيم‌ خير و شرّ در وجود ، به‌ حسب‌ فرض‌ و احتمال‌ عقلي‌ است‌؛و گرنه‌ دانستيم‌ كه‌ آنچه‌ در خارج‌ تحقّق‌ دارد دو صورت‌ بيش‌ نيست‌ .

اينگونه‌ حلّ مسأله‌ بر مشرب‌ ارسطو مي‌باشد . و گويند كه‌ وي‌ در اينگونه‌


صفحه 95

طريقِ دفع‌ شبهه‌ مفاخرت‌ كرده‌ است‌ ، زيرا مناط‌ دفع‌ شبهه‌ را همان‌ مناط‌ شبهه‌ كه‌ تقسيم‌ وجود به‌ خير و شرّ است‌ قرار داده‌ است‌؛و معذلك‌ راهي‌ را كه‌ افلاطون‌ پيموده‌ مستقيم‌تر و مشرب‌ او گواراتر و شيرين‌تر است‌ .

افلاطون‌ مي‌گويد: شرّ اصلاً وجود خارجي‌ ندارد ، بلكه‌ عدم‌ است‌ . بدين‌ معني‌ كه‌ آن‌ شرور قليله‌اي‌ كه‌ در خارج‌ واقع‌ مي‌شوند ، نياز به‌ علّتِ موجود ندارند . زيرا به‌ عدم‌ بر ميگردد ، همانطور كه‌ وجود بازگشتش‌ به‌ وجود است‌ .

شرّ امري‌ است‌ عدمي‌ ، و علّت‌ آن‌ عدمِ علّة‌ الوجود است‌

و محصّل‌ اين‌ كلام‌ آنستكه‌: علّة‌ الوجود وجود است‌ ، و علّة‌ العدم‌ عدم‌ است‌ . يعني‌ علّت‌ اشياء موجوده‌ حتماً بايد موجود باشد ، ولي‌ در علّت‌ اشياء معدومه‌ كافي‌ است‌ كه‌ علّت‌ وجود آنها تحقّق‌ پيدا ننموده‌ باشد؛پس‌ علّة‌ العدم‌ عبارت‌ است‌ از عدم‌ علّت‌ وجود .

بايد دانست‌ كه‌ شروري‌ كه‌ در خارج‌ پيدا مي‌شوند مانند سائر امور عدميّه‌ نيستند كه‌ سلب‌ ايجاب‌ باشند بلكه‌ عدم‌ ملكه‌ مي‌باشند ، و در عدم‌ ملكه‌ حَظّي‌ از وجود موجود است‌ . بنابراين‌ ، تأثير عدم‌ در پيدايش‌ شرّ ، نبايد فهمش‌ براي‌ انسان‌ مشكل‌ به‌ نظر رسد . عدم‌ ملكه‌ يعني‌ عدم‌ در موردي‌ كه‌ قابليّت‌ و استعداد وجود چيزي‌ را دربر داشته‌ باشد و آن‌ چيز به‌ وجود نيايد . مثل‌ نابينائي‌ و كوري‌ كه‌ امري‌ است‌ عدمي‌، ولي‌ عدم‌ بَصَر و عدم‌ ديدار در مورديكه‌ همانند انسان‌ قابل‌ ديدن‌ و چشم‌دار بودن‌ بوده‌ است‌ .

اگر كسي‌ كور شود ، شرّي‌ حاصل‌ شده‌ است‌ . زيرا وي‌ انساني‌ است‌ داراي‌ قابليّت‌ ملكۀ إبصار و چشم‌ دار شدن‌ . به‌ اين‌ عدم‌ كه‌ عدم‌ وجود علّت‌ إبصار است‌ شرّ گويند ، زيرا مرجعش‌ عدم‌ تحقّق‌ علّت‌ وجود إبصار است‌ . و روشن‌ است‌ كه‌ عدم‌ علّت‌ ابصار موجب‌ نابينائي‌ شده‌ است‌ . پس‌ علّت‌ شرّ


صفحه 96

امري‌ عدمي‌ بوده‌ است‌ كه‌ عدم‌ تحقّق‌ علّت‌ ابصار در خارج‌ باشد .

و لهذا به‌ ديوار كه‌ چشم‌ ندارد كور و نابينا اطلاق‌ نمي‌شود ، چرا كه‌ قابليّت‌ و استعداد چشم‌ داشتن‌ در آن‌ نيست‌ . بنابراين‌ گرچه‌ ديوار چشم‌ ندارد ، ولي‌ براي‌ آن‌ شرّ نيست‌ و فقط‌ عنوان‌ سلب‌ است‌ يعني‌ دارا نبودن‌ چشم‌ همانند سائر امور عدميّه‌ .

اگر درست‌ تأمّل‌ كني‌ مي‌بيني‌ كه‌ خودت‌ داراي‌ شاخ‌ نيستي‌ ! و اين‌ براي‌ تو عيب‌ و ضرر و شرّي‌ نيست‌ . براي‌ آنكه‌ انسان‌ قابليّت‌ شاخ‌ درآوردن‌ را ندارد ، و آن‌ استعداد در وجودش‌ نهفته‌ نگشته‌ است‌ تا فقدانش‌ ايجاد منقصت‌ و عيب‌ و ضرري‌ بنمايد . بخلاف‌ آنكه‌ اگر در خودت‌ گوشها را كر ، و چشمان‌ را كور ، و زبان‌ را لال‌ بيابي‌ ! اينها شرّ و ضرر و عيبي‌ است‌ كه‌ بوجود آمده‌ است‌ ، زيرا در موردي‌ است‌ كه‌ قابليّت‌ و استعداد قوّۀ شنوائي‌ و بينائي‌ و گويائي‌ نهفته‌ شده‌ است‌ . لهذا روشن‌ مي‌بيني‌ كه‌: علّت‌ كري‌ ، عدم‌ وجود علّت‌ شنوائي‌ ، و علّت‌ كوري‌ عدم‌ وجود علّت‌ بينائي‌ ، و علّت‌ لالي‌ عدم‌ وجود علّت‌ گويائي‌ است‌ فقط‌، نه‌ چيز ديگر كه‌ امر وجودي‌ باشد .

بنابراين‌ علّت‌ جميع‌ اقسام‌ عدميّات‌ ، عدم‌ است‌؛يعني‌ عدمِ علّت‌ وجود . امّا در خصوص‌ مسألۀ شرور ، اين‌ عدم‌ صِبغۀ خاصّي‌ به‌ خود ميگيرد و عدمِ ملكه‌ ميگردد . چون‌ فقط‌ در موضوعي‌ تحقّق‌ يافته‌ است‌ كه‌ قابليّت‌ وجود را داشته‌ و فاقد آن‌ شده‌ است‌ .

و روي‌ اين‌ زمينه‌ چقدر گمراهند كسانيكه‌ براي‌ عالم‌ دو مبدأ يزدان‌ و اهريمن‌ را قائل‌ گشته‌اند . خداوند سبحانه‌ و تعالي‌ خالقِ وجود است‌ و بس‌ ، و أعدام‌ علّتي‌ جز عدم‌ ندارند . در شخص‌ نابينا خداوند علّت‌ إبصار را خلق‌ نفرموده‌ است‌؛پس‌ علّت‌ آن‌ عدم‌ ايجاد علّت‌ وجود است‌ ، نه‌ آنكه‌ كوري‌ علّتي‌ جداگانه‌ در برابر بينائي‌ داشته‌ باشد .


صفحه 97

عدمي‌ بودن‌ شرّ بديهي‌ است‌ و نياز به‌ برهان‌ ندارد

مسألۀ بازگشت‌ شرور به‌ امور عدميّه‌ بقدري‌ واضحست‌ كه‌ آنرا از امور بديهيّه‌ به‌ شمار آورده‌اند . يعني‌ خيريّت‌ وجود و شرّيّت‌ عدم‌ را از بديهيّات‌ دانسته‌اند . بنابراين‌ نياز به‌ برهان‌ ندارد . و با وجود اين‌ ، علاّمۀ شيرازي‌ در شرح‌ «حكمة‌ الإشراق‌» دليلي‌ متين‌ براي‌ آن‌ ذكر نموده‌ است‌ .

لهذا كسانيكه‌ در صدد قدح‌ و اشكال‌ به‌ حكما برآمده‌اند و گفته‌اند: در اين‌ مسأله‌ اكتفا به‌ مثالهاي‌ متعدّده‌ نموده‌ و مطلب‌ را برهاني‌ نكرده‌اند ، با وجود آنكه‌ اين‌ مسأله‌ در توحيد بسيار شامخ‌ و مهمّ و حائز اهمّيّت‌ است‌ ، خطا نموده‌اند . و امّا مثالهائي‌ را كه‌ در اين‌ باب‌ ذكر كرده‌اند ، يكي‌ اينست‌ كه‌ اگر قاتلي‌ كسي‌ را بكشد مسلّماً در مقتوليّت‌ شخص‌ كشته‌ شده‌ ضرر و شرّي‌ به‌ ميان‌ آمده‌ است‌ . بايد با بررسي‌ و تحليل‌ ، اين‌ قضيّه‌ را موشكافي‌ كرد و پيدا كرد كه‌ علّت‌ ضرر و شرّ در كجا بوده‌ است‌ ؟

آيا عيب‌ و ضرر و شرّ در قدرت‌ قاتل‌ و حركت‌ دست‌ او بوده‌ است‌ ؟ و يا در حِدَّت‌ و بُرندگي‌ شمشير وي‌ ؟ و يا در قبول‌ عضو شخص‌ مقتول‌ و نرمي‌ آن‌ كه‌پذيراي‌ برش‌ شده‌ است‌ ؟ و يا در غير اينها از امور وجوديّۀ ديگر ؟

با كوچكترين‌ تأمّل‌ و دقّت‌ معلوم‌ مي‌شود كه‌ اينها همه‌شان‌ خيرات‌ و خوبيها هستند؛و هر يك‌ داراي‌ اثري‌ صحيح‌ و زيبنده‌ در عالم‌ وجود بودي‌ كه‌ اگر غير آن‌ بودي‌ خراب‌ و معيوب‌ بودي‌ .

شرّ در اين‌ داستان‌ فقط‌ مرجعش‌ به‌ عدم‌ تعلّق‌ روح‌ به‌ جسدِ مقتول‌ است‌ كه‌ آن‌ امري‌ است‌ عدمي‌ . يعني‌ دوام‌ عمر در او مطلوب‌ بوده‌ است‌ ، و اين‌ شمشير آنرا قطع‌ كرده‌ و عمرش‌ كوتاه‌ شده‌ است‌ . يعني‌ وجود و دوام‌ و طول‌ عمر او مطلوب‌ بود؛و اين‌ قتل‌ موجب‌ عدم‌ وجود آن‌ در اين‌ مرحلۀ از زمان‌ گرديده‌ است‌ .


صفحه 98

و مثال‌ ديگر اينست‌: سرما كه‌ ميوه‌ها را ميزند و فاسد مي‌نمايد ، از آنجا كه‌ كيفيّتي‌ است‌ وجوديّه‌ و قوّه‌ايست‌ فعليّه‌ كه‌ در تنظيم‌ عالم‌ كون‌ مدخليّتي‌ عظيم‌ دارد و واسطۀ جود و فيض‌ وجود ربّاني‌ است‌ ، خير مي‌باشد . و قبول‌ كردن‌ ميوه‌جات‌ رنگ‌ سياهي‌ را در اين‌ شرائط‌ بر اساس‌ فعل‌ و انفعال‌ و تأثير و تأثّر در جهان‌ ، همگي‌ خير هستند .

شرّ در اينجا عبارت‌ است‌ از عدم‌ حلاوت‌ ثمر در اين‌ موضوعي‌ كه‌ قابليّت‌ و استعداد آنرا دارا مي‌باشد . و اين‌ عدم‌ حلاوت‌ شرّ است‌؛يعني‌ عدم‌ وجود علّت‌ شيريني‌ در ميوه‌جات‌. [70]

گمان‌ مي‌كنم‌ بهترين‌ مثالي‌ را كه‌ حكماء براي‌ اين‌ موضوع‌ آورده‌اند مثال‌ سايه‌ و آفتاب‌ است‌ . اگر شاخصي‌ را در زمين‌ نصب‌ كنيم‌ جهت‌ مخالف‌ سمت‌ خورشيد تاريك‌ مي‌شود . اين‌ تاريكي‌ را سايه‌ گويند . سايه‌ عبارت‌ است‌ از عدم‌ نور . و هر چه‌ عدم‌ بيشتر شود يعني‌ خورشيد دورتر باشد سايه‌ تاريكتر مي‌شود؛ تا مثل‌ شب‌ كه‌ چون‌ كرۀ زمين‌ در سايۀ مخروطي‌ شكل‌ شمس‌ واقع‌ ميگردد ظلمت‌ به‌ حدّ اعلي‌ درجه‌ ميرسد . حقيقت‌ سايه‌ كه‌ آنرا ظلّ ميگويند فقدان‌ نور است‌ ، و براي‌ جهان‌ يك‌ مبدأ وجودي‌ براي‌ نور و سايه‌ بيشتر وجود ندارد و آن‌ خورشيد است‌ . نقاط‌ نوراني‌ زمين‌ از خورشيد نور مي‌گيرند . و تشعشع‌ آفتاب‌ است‌ كه‌ آنها را درخشان‌ و نوراني‌ مي‌كند . امّا سايه‌ مبدأي‌ ديگر ندارد كه‌ از آنجا سايه‌ تشعشع‌ كند و به‌ جميع‌ نقاط‌ سايه‌دار خود را برساند؛چون‌ نور آفتاب‌ با عدم‌ مخلوط‌ گردد (يعني‌ نور ضعيف‌) در اثر آن‌ سايۀ كمرنگ‌ پيدا مي‌شود؛و اگر نور آفتاب‌ يكباره‌ از ميان‌ برخيزد و شب‌ پديدار گردد ، در اثر آن‌


صفحه 99

سايۀ پر رنگ‌ حاصل‌ مي‌شود و ظلمت‌ بَحت‌ و تاريكي‌ صِرف‌ در جهان‌ هويدا مي‌شود . پس‌ مبدأ ظِلّ و سايه‌ كه‌ امري‌ است‌ عدمي‌ ، آن‌ مبدأ هم‌ امري‌ است‌ عدمي‌؛يعني‌ عدم‌ وجود علّت‌ نور .

پاسخ‌ سوّم‌ از اشكال‌ شرور ، آثار نيك‌ شرور ، و تولّد خيري‌ از هر شرّي‌ مي‌باشد

باري‌ ، اين‌ دو قسم‌ از اقسام‌ پاسخ‌ اشكال‌ وارد بر مسألۀ شرور بود كه‌ بيان‌ داشتيم‌ . پاسخ‌ ديگري‌ هم‌ در كتب‌ حكماي‌ اسلام‌ از آن‌ داده‌ شده‌ است‌ ، و آن‌ عبارت‌ است‌ از بحث‌ در فوائد و آثار نيك‌ شرور ، و اينكه‌ هر شرّي‌ مولِّد خيري‌ مي‌باشد .

در قسمت‌ دوّم‌ كه‌ شرور امور عدميّه‌ هستند ، جواب‌ ثنويّه‌ كه‌ براي‌ هستي‌ دو نوع‌ مبدأ قائل‌ شده‌اند داده‌ مي‌شود؛و با افزودن‌ قسمت‌ اوّل‌ ، جواب‌ ماترياليست‌ها كه‌ شرور را اشكالي‌ بر حكمت‌ الهي‌ دانسته‌اند ، و هم‌ ايراد كسانيكه‌ با در ميان‌ كشيدن‌ اشكال‌ شرور ، عدل‌ الهي‌ را مورد خرده‌ گيري‌ قرارداده‌اند جواب‌ داده‌ مي‌شود .

قسمت‌ سوّم‌ بحث‌ ، نظام‌ زيبا و بديع‌ جهان‌ هستي‌ را جلوه‌گر مي‌سازد ، و ميتوان‌ آنرا پاسخي‌ مستقلّ ولي‌ اِقناعي‌ ، يا مكمّلي‌ مفيد براي‌ پاسخ‌ اوّل‌ دانست‌[71].

مرحوم‌ صديق‌ ارجمند ما راجع‌ به‌ عدم‌ توانائي‌ فلسفۀ غرب‌ در حلّ اشكالات‌ مسائل‌ وارده‌ در فلسفۀ شرق‌ ، بيان‌ كوتاهي‌ ولي‌ بسيار جامع‌ دارد و سزاوار است‌ آنرا در اينجا ذكر نمائيم‌:

فلاسفۀ اروپا در حلّ مُعضَلات‌ مسائل‌ شرور ناتوانند

ما و فلاسفۀ غرب‌:

مسألۀ نظام‌ احسن‌ از مهمترين‌ مسائل‌ فلسفه‌ است‌ . و چنانكه‌ در بخش‌ نخست‌ توضيح‌ داديم‌ ، اين‌ مسأله‌ در شرق‌ و غرب‌ موجب‌ پيدايش‌ فلسفه‌هاي‌


صفحه 100

ثنويّت‌ ،مادّيگري‌ و بدبيني‌ گرديده‌ است‌ . كمتر كسي‌ است‌ كه‌ به‌ اين‌ مسأله‌ توجّه‌ نكرده‌ باشد و دربارۀ آن‌ سخني‌ نگفته‌ باشد .

فلاسفۀ شرق‌ و غرب‌ به‌ اشكال‌ شرور توجّه‌ كرده‌اند ولي‌ تا آنجا كه‌ من‌ مطالعه‌ دارم‌ ، فلاسفۀ غرب‌ پاسخي‌ قاطع‌ براي‌ اين‌ اشكال‌ ذكر نكرده‌اند[72] .

من‌ در كاوش‌هاي‌ خودم‌ در فلسفه‌هاي‌ اروپا به‌ اين‌ نكته‌ برخورده‌ام‌ كه‌ اروپائيان‌ ، اين‌ شبهه‌ را نتوانسته‌اند حلّ كنند . ولي‌ فلاسفه‌ و حكماء اسلام‌ ، اشكال‌ را مورد تجزيه‌ و تحليل‌ قرار داده‌ و الحقّ بايد اعتراف‌ كرد كه‌ به‌ خوبي‌ از عهدۀ پاسخ‌ آن‌ برآمده‌ و راز مهمّي‌ را گشوده‌اند .

بيجا نيست‌ در اينجا يك‌ جمله‌ دربارۀ حكمت‌ الهي‌ شرق‌ بگوئيم‌ و از اين‌ گنجينۀ بزرگ‌ معنوي‌ قدرداني‌ كنيم‌ . حكمت‌ الهي‌ مشرق‌ زمين‌ ، سرمايۀ


صفحه 101

عظيم‌ و گرانبهائي‌ است‌ كه‌ در پرتو اشعّۀ تابناك‌ اسلام‌ بوجود آمده‌ و به‌ بشريّت‌ اهداء گرديده‌ است‌؛امّا افسوس‌ كه‌ عدّۀ قليل‌ و بسيار محدودي‌ عميقانه‌ با اين‌ سرمايۀ عظيم‌ آشنا هستند ، و از ناحيۀ بي‌خبران‌ و دشمنان‌ متعصّب‌ بر آن‌ ستم‌ها شده‌ است‌ .

مردمي‌ مي‌پندارند: حكمت‌ الهي‌ اسلامي‌ همان‌ فلسفۀ قديم‌ يونان‌ است‌ و به‌ ناروا داخل‌ اسلام‌ شده‌ است‌ . اينان‌ دچار خطاي‌ بزرگي‌ شده‌ ، و نفهميده‌ يا فهميده‌ جنايت‌ عظيمي‌ نسبت‌ به‌ اسلام‌ و معارف‌ اسلامي‌ مرتكب‌ گرديده‌اند .

ما معتقديم‌ كه‌ اين‌ پندار ريشۀ استعماري‌ دارد . ميان‌ حكمت‌ اسلامي‌ و فلسفۀ يوناني، تفاوتي‌ به‌ اندازۀ تفاوت‌ فيزيك‌ اَينشتَن‌ و فيزيك‌ يونان‌ وجود دارد . دلائلي‌ هست‌ كه‌ حتّي‌ حكمت‌ ابن‌ سينا هم‌ بطور كامل‌ به‌ اروپا نرفته‌ است‌ ، و اروپائيان‌ از اين‌ گنجينۀ ارزنده‌ هنوز هم‌ بي‌خبرند .

همچنانكه‌ در پاورقي‌هاي‌ جلد دوّم‌ «اصول‌ فلسفه‌ و روش‌ رئاليسم‌»[73] تذكّر داده‌ايم‌ ، سخن‌ معروف‌ دكارت‌: «من‌ فكر مي‌كنم‌ ، پس‌ وجود دارم‌.» كه‌ بعنوان‌ فكري‌ نو و انديشه‌اي‌ پر ارج‌ در فلسفۀ اروپا تلقّي‌ شده‌ است‌ ، حرف‌ پوچ‌ و بي‌مغزي‌ است‌ كه‌ بوعلي‌ آن‌ را در نمط‌ سوّم‌ «اشارات‌» با صراحت‌ كامل‌ و در نهايت‌ وضوح‌ نقل‌ كرده‌؛و سپس‌ با برهاني‌ محكم‌ باطل‌ كرده‌ است‌ .

اگر فلسفۀ ابن‌ سينا براي‌ اروپائيان‌ درست‌ ترجمه‌ شده‌ بود ، سخن‌ دكارت‌ با برچسب‌ «ابتكاري‌ نو» و «فكري‌ تازه‌» مبناي‌ فلسفۀ جديد قرار نمي‌گرفت‌ .

امّا چه‌ بايد كرد كه‌ فعلاً هر چيزي‌ كه‌ مارك‌ اروپائي‌ دارد رونق‌ دارد ، اگر چه‌ آن‌ چيز سخن‌ پوسيده‌اي‌ باشد كه‌ سالهاست‌ ما از آن‌ گذشته‌ايم‌. [74]


صفحه 102

حكيم‌ محقّق‌ و فقيه‌ مدقّق‌ همعصر كه‌ وجودش‌ لطفي‌ بود از ناحيۀ حضرت‌ حقّ سبحان‌ ، و فقدانش‌ ضايعه‌اي‌ عظيم‌ بر اسلام‌ و تشيّع‌ و عالم‌ بشريّت‌ و انسانيّت‌: مرحوم‌ آية‌ الله‌ حاج‌ شيخ‌ أبوالحسن‌ شعراني‌ تَغمَّده‌اللهُ في‌ بِحار رضوانِه‌ و بحبُوحاتِ نعيمِه‌ ، در اين‌ باره‌ مطلب‌ مختصري‌ دارد كه‌ شايان‌ ذكر است‌:

ارزش‌ كار صدر المتألّهين‌:

بايد متذكّر شويم‌ كه‌ اعتقاد شيعه‌ وجوب‌ لطف‌ است‌ بر خداوند؛يعني‌ آنچه‌ مقرِّب‌ به‌ طاعت‌ بود بدون‌ اجبار ، تا بدينوسيله‌ حجّت‌ حقّ بر مردم‌ تمام‌ شود . و وجود صدرالمتألّهين‌ (قدّس‌ سرّه‌) در اين‌ عصر لطفي‌ بود از طرف‌ خداوند تعالي‌ .

در همان‌ وقت‌ كه‌ صنايع‌ مادّي‌ رو به‌ ترقّي‌ گذاشت‌ ، و مردم‌ متوجّه‌ علوم‌ طبيعي‌ شدند و اقوال‌ خداپرستان‌ و متديّنان‌ ، نادرست‌ قلمداد ميشد؛خداوند اين‌ مرد بزرگ‌ را مقارن‌ همان‌ عصر (قرن‌ هفدهم‌ ميلادي‌) آفريد و الهام‌ نمود تا قواعد الهي‌ را با استدلال‌ و بحث‌ و فصاحت‌ بي‌نظير و تتبّع‌ اخبار ، مستحكم‌ سازد ، و قلوب‌ جماعتي‌ را چنان‌ شيفتۀ او كرد كه‌ بدون‌ هيچ‌ چشم‌ داشت‌ دنيوي‌ و صرفاً براي‌ كسب‌ رضاي‌ خداوند عمر خويش‌ را صرف‌ نشر اقوال‌ او بنمايند ، تا آنجا كه‌ امروز اكثر انديشمندان‌ پيرو آراء او بوده‌ و با تكيه‌ بر آراء او طرفدار شريعت‌ مي‌باشند [75].

علم‌ حكمت‌ مستقلّ از علوم‌ طبيعي‌ و مبتني‌ بر براهين‌ عقليّه‌ است‌

حاصل‌ سخن‌ محقّق‌ شعراني‌ در اين‌ باره‌ اينستكه‌ فلسفۀ اُولي‌ و حكمت‌ الهي‌ ، فنّ و دانش‌ مستقلّ از علوم‌ طبيعي‌ مي‌باشد ، و بر پايۀ اصول‌ عقليِ ثابت‌ و خدشه‌ ناپذيري‌ استوار است‌ . و تطوّرات‌ علوم‌ طبيعي‌ در سرنوشت‌ مسائل‌


صفحه 103

بنيادي‌ آن‌ تأثير ندارد . و به‌ گفتۀ فيلسوف‌ شهيد مطهّري‌: «مسائل‌ عمدۀ فلسفه‌ كه‌ ستون‌ فقرات‌ آن‌ به‌ شمار ميرود ، از نوع‌ مسائل‌ فلسفي‌ خالص‌ است‌ . و فقط‌ قسمتي‌ از مسائل‌ فرعي‌ باب‌ علّت‌ و معلول‌ ، و قسمتي‌ از مباحث‌ قوّه‌ و فعل‌ و حركت‌ ، و بعضي‌ قسمتهاي‌ فرعي‌ ديگر است‌ كه‌ متّكي‌ به‌ نظريّه‌هاي‌ علمي‌ مي‌باشد . و در حقيقت‌ مسائلي‌ كه‌ مربوط‌ به‌ شناختن‌ جهان‌ هستي‌ از جنبۀ كلّي‌ و عمومي‌ است‌ مثل‌ مسائل‌ وجود و عدم‌ ، ضرورت‌ و امكان‌ ، وحدت‌ و كثرت‌ ، علّت‌ و معلول‌ ، متناهي‌ و نامتناهي‌ و غيره‌ ، جنبۀ فلسفي‌ خالصي‌ دارد.»[76] از اينجا ميتوان‌ به‌ ناآزمودگي‌ سخن‌ كسانيكه‌ سرنوشت‌ مسائل‌ فلسفي‌ را به‌ دست‌ آراء و فرضيّه‌هاي‌ علوم‌ طبيعي‌ داده‌ و تطوّر معرفتهاي‌ علمي‌ را مايۀ تطوّر مسائل‌ فلسفي‌ ميدانند پي‌ برد .

اينان‌ در حقيقت‌ فلسفۀ اُولي‌ را بدرستي‌ نشناخته‌ و آنرا با فلسفۀ علمي‌ درآميخته‌اند . و ما در اين‌ باره‌ در جاي‌ ديگر سخن‌ گفته‌ايم‌. [77]و[78]

ابيات‌ حكيم‌ كمپاني‌ درخيريّت‌ مبدأ و عالم‌ امر و شرّيّت‌ امور عدميّه‌

آية‌ الله‌ حكيم‌ فقيه‌ محقّق‌ شيخ‌ محمّد حسين‌ اصفهاني‌ كمپاني‌ (قدّه‌) در بابت‌ خيريّت‌ ذات‌ و خيريّت‌ افعال‌ ، و عدميّت‌ شرور و انحصارشان‌ به‌ عالم‌ خَلق‌ نه‌ عالم‌ امر ، اينطور سروده‌ است‌:

وَ الْمَبْدَأُ الْكامِلُ خَيْرٌ مَحْضُ                     وَ حُبُّ صِرْفِ الْخَيْرِ حَتْمٌ فَرْضُ (1)


صفحه 104

إلَي‌ أنْ قالَ

وَ حَيْثُ إنَّ الذّاتَ مَرْضيٌّ بِها                     فَفِعْلُها كَذا لَدَي‌ اُولي‌ النُّهَي‌ (2)

وَ هْوَ وُجودٌ مُطْلَقٌ كَما وُصِفْ                         وَ كَوْنُهُ خَيْرًا بَديهيًّا عُرِفْ (3)

وَ لا يَكونُ الشَّرُّ إلاّ عَدَما                             فَلَيْسَ بِالذّاتِ مُرادًا فَاعْلَما (4)

وَ عالَمُ الامْرِ هُوَ الْقَضآءُ                             لا بِدْعَ في‌ أنْ يَجِبَ الرِّضآءُ (5)

إذْ هُوَ نُورٌ لا تَشوبُهُ الظُّلَمْ                         فَكُلُّهُ خَيْرٌ عَلَي‌ الْوَجْهِ الاتَمْ (6)

وَ عالَمُ الْخَلْقِ هُوَ الْمَقْضيُّ                         فَالْفَرْقُ ما بَيْنَهُما مَرْضيُّ (7)

فَإنَّهُ تَصْحَبُهُ الشُّرورُ                             فَفي‌ الرِّضا بِحَدِّهِ الْمَحذورُ (8) [79]ـ

و مبدأ كامل‌ (حقّ ازلي‌ ابدي‌) خير محض‌ است‌؛و محبّت‌ صرفِ خير براي‌ وي‌ حتماً لازم‌ است‌ .

تا اينكه‌ ميگويد:

2 ـ و از آنجا كه‌ حقيقتِ ذات‌ مورد پسند است‌ ، فعل‌ ذات‌ همچنين‌ است‌ در نزد صاحبان‌ خرد و انديشمندان‌ .

3 ـ فعل‌ ذات‌ بطوريكه‌ توصيف‌ نموده‌اند عبارت‌ است‌ از وجود مطلق‌ . و بديهي‌ بودن‌ خيريّت‌ او دانسته‌ شده‌ است‌ . (و نزد احدي‌ از حكيمان‌ جاي‌ اشكال‌ نمي‌باشد.)

4 ـ و شرور ، حقائق‌ خارجي‌ ندارند مگر عدميّات‌ . و آنها در ارادۀ الهي‌ مجعول‌ بالعرض‌ مي‌باشند نه‌ مجعول‌ بالذّات‌ .

5 ـ و عالم‌ امر عبارت‌ است‌ از عالم‌ قضاء و حكم‌ الهي‌ . بنابراين‌ چيز تازه‌اي‌ بنظر نمي‌رسد در آنكه‌ ملازم‌ با رضاي‌ او باشد .

6 ـ بجهت‌ آنكه‌ عالم‌ امر ، نوري‌ است‌ كه‌ در آن‌ ، ظلمت‌ آميخته‌ نگرديده‌


صفحه 105

است‌؛بنابراين‌ تمامي‌ آن‌ عالم‌ عبارت‌ از نور مي‌باشد بر كاملترين‌ و تمامترين‌ صورت‌ از وجود كمال‌ و تماميّت‌ .

7 ـ و عالم‌ خلق‌ عبارت‌ است‌ از عالم‌ مَقضيّ (حكم‌ شده‌ و به‌ قضاء عالم‌ امر پديد آمده‌ و محكوم‌ به‌ آن‌ گرديده‌) ، پس‌ فرق‌ گذاردن‌ ميان‌ نحوه‌ و چگونگي‌ عمل‌ اين‌ دو عالم‌ ، امري‌ است‌ پسنديده‌ .

8 ـ زيرا به‌ جهت‌ آنكه‌ با عالم‌ خلق‌ ، شرور همراه‌ است‌؛لهذا در پسنديده‌ به‌ نظر آمدن‌ و رضايت‌ بخش‌ بودن‌ به‌ حدّ و حدود اين‌ عالم‌ كه‌ مصاحبت‌ با شرّ دارد؛محذور پيش‌ مي‌آيد .

در اين‌ بيت‌ اخير كه‌ اشاره‌ دارد به‌ مصاحبت‌ شرور در عالم‌ خلق‌ با انسان‌ و اينكه‌ رضايت‌ بدان‌ مستلزم‌ محذور ميگردد ، مراد مصاحبت‌ شيطان‌ است‌ كه‌ اثر فعل‌ وي‌ فقط‌ در عالم‌ خلق‌ است‌ نه‌ عالم‌ امر . و در اثر پيروي‌ و متابعت‌ از اوست‌ كه‌ انسان‌ به‌ دركات‌ جحيم‌ ميرسد ، و از همۀ مقامات‌ انسانيّت‌ سقوط‌ مي‌نمايد . و خلاصۀ امر متابعت‌ نفس‌ امّارۀ به‌ سوء در اثر وساوس‌ شيطان‌ ، انسان‌ مختار در اراده‌ و در عمل‌ را به‌ أسفل‌ السّافلين‌ از مراتب‌ جهنّم‌ در مي‌اندازد و به‌ رو به‌ دوزخ‌ در مي‌افكند .

و چون‌ رشتۀ گفتار بدينجا كشيد چقدر مناسب‌ است‌ بحثي‌ را بطور اجمال‌ دربارۀ شيطان‌ و كيفيّت‌ وجود و پيدايش‌ او و كيفيّت‌ عملكرد او در اينجا بياوريم‌ ، تا هم‌ عظمت‌ دين‌ اسلام‌ كه‌ بر پايۀ توحيد است‌ منكشف‌ گردد ، و هم‌ فرق‌ ميان‌ آن‌ و ميان‌ اهريمن‌ كه‌ ثنويّه‌ بدان‌ معتقدند روشن‌ گردد:

ثنويّه‌ ميگويند: اهريمن‌ قطب‌ مستقلّي‌ است‌ در برابر اهورامزدا ( هويّت شيطان)

شيطان‌:

شيطان‌ را كه‌ قرآن‌ كريم‌ بدان‌ در مواضع‌ عديده‌ بيان‌ و دلالت‌ صريحه‌ دارد، از عجائب‌ عالم‌ خلقت‌ است‌ كه‌ براي‌ بني‌ نوع‌ انسان‌ و طائفۀ جنّيان‌ بعنوان‌ مَحَك‌، مأموريّت‌ بازرسي‌ دارد؛ و بواسطۀ آنست‌ كه‌ انسان‌ از راه‌ قابليّت‌ و


صفحه 106

استعداد به‌ فعليّت‌ تامّه‌ و كمال‌ انسانيّت‌ بالغ‌ ميگردد .

اين‌ نظريّه‌ كاملاً به‌ عكس‌ نظريّۀ ثنويّه‌ مي‌باشد. آنان‌ اهريمن‌ را داراي‌ وجود استقلالي‌ در مقابل‌ اهورامزدا مي‌گيرند. و اينست‌ كه‌ ايشان‌ را از سه‌ قطب‌ و محور شهود و وجدان‌، عقل‌ و برهان‌، شرع‌ و ايمان‌ ، بركنار زده‌ و منعزل‌ نموده‌ است‌ .

در تعليمات‌ اوستائي‌ از موجودي‌ به‌ نام‌ اهورامزدا نام‌ برده‌ مي‌شود كه‌ منشأ جميع‌ خيرات‌ و بركات‌ همچون‌ حيات‌ و سلامتي‌ و رفاه‌ و عافيت‌ و نور و طراوت‌ و أمثال‌ ذلك‌ است‌. و از موجودي‌ ديگر به‌ نام‌ انگره‌ مئنيو نام‌ برده‌ مي‌شود كه‌ منشأ جميع‌ سيّئات‌ و آفات‌ و شرور و ظلمات‌ و مرگها و امراض‌ و أمثالها مي‌باشد . از بعضي‌ تعليمات‌ اوستائي‌ (وَنديدادها) ظاهر مي‌شود كه‌ اهريمن‌ مانند اهورامزدا خود يك‌ موجود مستقلّ بالذّات‌ ازلي‌ ابدي‌ است‌ كه‌ آفريده‌ شدۀ اهورامزدا نيست‌ وليكن‌ اهورامزدا او را كشف‌ نموده‌ است‌ . و از بعضي‌ تعليمات‌ ديگر اوستا (گاتاها) روشن‌ مي‌شود كه‌ اهورامزدا دو موجود خلقت‌ كرد: يكي‌ خرد مقدّس‌ (سپنت‌ مئنيو) و دويّمي‌ خرد زشت‌ و خبيث‌ (انگره‌ مئنيو) .

ولي‌ در هر حال‌ انگره‌ مئنيو كه‌ موجود قبيح‌ و زشت‌ است‌ ، در عمل‌ داراي‌ استقلال‌ مي‌باشد . و آنچه‌ مورد عقيدۀ زردشتيان‌ بوده‌ و اينك‌ نيز چنين‌ است‌ آنستكه‌: موجودات‌ و مخلوقات‌ جهان‌ به‌ دو گروه‌ خير و شرّ منقسم‌ مي‌شوند: يكي‌ خيرات‌ كه‌ بايست‌ بوده‌ باشند و براي‌ نظام‌ كلّي‌ عالم‌ مفيدند و مردم‌ همگي‌ بايد براي‌ ازدياد و بقاي‌ آن‌ كوشش‌ كنند ، و دوّمي‌ شرور هستند كه‌ براي‌ جهان‌ مضرّند ، آنها مخلوق‌ اهورامزدا نيستند بلكه‌ دست‌ پروردۀ اهريمنند و بر مردم‌ لازمست‌ براي‌ برانداختن‌ آنها از جهان‌ تشريك‌ مساعي‌ نمايند .

اين‌ شرور مخلوق‌ اهريمنند ، خواه‌ خود او مخلوق‌ اهورامزدا باشد يا

صفحه 107


نبوده‌ باشد .

بنابراين‌ آنچه‌ از اوستا بدست‌ مي‌آيد آنستكه‌ اهريمن‌ آفرينندۀ شرور و ظلمات‌ و بديهاست‌ ، و اين‌ قسمت‌ از جهان‌ زشتي‌ و خباثت‌ در مشت‌ اوست‌ . و او يا شريك‌ اهورامزداست‌ در ذات‌ و يك‌ اصل‌ قديم‌ ازلي‌ است‌ ، و يا مخلوق‌ اوست‌ وليكن‌ شريك‌ اوست‌ در خلقت‌ و آفرينش‌ . و در هر صورت‌ ، در عمل‌ و خلقت‌ داراي‌ استقلال‌ وجودي‌ و سررشته‌دار آفرينش‌ و عالم‌ تكوين‌ و تدبير است‌ .

قرآن‌ ميگويد: خداوند است‌ كه‌ جميع‌ موجودات‌ را آفريد ، و زيبا آفريد

امّا در نظريّۀ اسلام‌ مطلب‌ كاملاً به‌ عكس‌ اين‌ نگرش‌ مي‌باشد . در سازمان‌ ارائۀ انديشه‌ و عرفان‌ اسلامي‌ ، جميع‌ موجودات‌ جهان‌ زيبا و نيك‌ و پسنديده‌ و محمود و مورد ستايش‌ و تمجيد و تحميد و تحسين‌ و تعريف‌ مي‌باشند . خالق‌ يكي‌ است‌ ، و آفريده‌ شدۀ بدست‌ او نيز يكي‌ است‌ . و آن‌ سراسر شكوفائي‌ و بهجت‌ و نزاهت‌ و كمال‌ و اتمام‌ و اتقان‌ است‌ .

ذَ'لِك‌ عَـٰلِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهَـٰدَةِ الْعَزِيزُ الرَّحِيمُ * الَّذِي‌ٓ أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ و وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإنسَـٰنِ مِن‌ طِينٍ[80] .

«آنست‌ خداوند داناي‌ پنهان‌ و آشكار كه‌ عزيز و رحيم‌ است‌ . آن‌ كسيكه‌ نيكو كرد تمام‌ چيزهائي‌ را كه‌ آنها را آفريده‌ است‌ . و ابتداي‌ آفرينش‌ انسان‌ را از خاك‌ گل‌ آلود قرار داد.»

قَالَ فَمَن‌ رَّبُّكُمَا يَـٰمُوسَي‌' * قَالَ رَبُّنَا الَّذِي‌ٓ أَعْطَي‌' كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ و ثُمَّ هَدَي‌'[81] .

«فرعون‌ گفت‌: پس‌ چه‌ كسي‌ مي‌باشد پروردگار شما دو نفر (موسي‌ و


صفحه 108

هرون‌) اي‌ موسي‌ ؟! موسي‌ گفت‌: پروردگار ما آن‌ كسي‌ است‌ كه‌ به‌ هر چيز ، مقدار ظرفيّت‌ و هويّتش‌ و استعدادش‌ را در جهان‌ آفرينش‌ عطا كرده‌ است‌ ، و سپس‌ آنرا در راه‌ و مسير كمال‌ وجودي‌ خود به‌ راه‌ انداخته‌ و بدان‌ سمت‌ هدايت‌ نموده‌ است‌.»

سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الاعْلَي‌ * الَّذِي‌ خَلَقَ فَسَوَّي‌' * وَ الَّذِي‌ قَدَّرَ فَهَدَي[82]' .

«تسبيح‌ و تقديس‌ كن‌ (پاك‌ و منزّه‌ بدار) اسم‌ پروردگارت‌ را كه‌ از همه‌ برتر و عالي‌تر است‌؛آن‌ پروردگاري‌ كه‌ آفريد و سپس‌ بنيان‌ سازي‌ نمود ، و آن‌ پروردگاري‌ كه‌ به‌ هر موجود لباس‌ اندازۀ به‌ خود در بر كرد ، و به‌ هر چيز اندازه‌ زد و سپس‌ آنرا در راه‌ كمال‌ و مسير خودش‌ رهبري‌ فرمود.»

اصل‌ خلقت‌ شيطان‌ خوب‌ است‌ . زيرا بر اساس‌ حكمت‌ بالغۀ خداوند صورت‌ گرفته‌ است‌ . و دانستيم‌ كه‌ آن‌ نيز مخلوق‌ خداست‌؛و هر مخلوق‌ خداوند خوب‌ است‌ .

جنّيان‌ و انسيان‌ هر دو مورد تكليف‌ الهي‌ واقعند

طبق‌ آيات‌ كريمۀ قرآنيّه‌ ، شيطان‌ در عالم‌ خلقت‌ و تكوين‌ اثري‌ ندارد؛و در عالم‌ امر و ملكوت‌ نيز تصرّف‌ ندارد . دائرۀ احاطه‌ و فعليّتش‌ فقط‌ در عالم‌ خلق‌ و جهان‌ دنياست‌ ، آنهم‌ تنها در افكار جنّ و انس‌ ، آنهم‌ نه‌ به‌ نحو اجبار و اضطرار بلكه‌ به‌ نحو اختيار و وسوسه‌؛تا هر موجودي‌ از جنّيان‌ و يا از افراد بشر كه‌ بخواهند اغواي‌ او را پذيرفته‌ به‌ وسوسه‌اش‌ گوش‌ فرا دارند و از منويّات‌ او پيروي‌ كنند گمراه‌ كند . و در حقيقت‌ او يك‌ مأمور الهي‌ براي‌ بازرسي‌ و تشخيص‌ خوب‌ از بد ، و نيك‌ از زشت‌ ، و سعيد از شقيّ ، و بهشتي‌ از جهنّمي‌ است‌؛تا انسان‌ در اين‌ دنيا كه‌ عالم‌ تكليف‌ است‌ با اراده‌ و اختيار خود يا راه‌ سعادت‌ را طيّ نمايد و يا راه‌ شقاوت‌ را . و بدون‌ وجود شيطان‌ و وسوسۀ وي‌ در


صفحه 109

انديشه‌هاي‌ انسان‌ و جنّيان‌ اين‌ امر امكان‌ پذير نبود .

شيطان‌ در ابتداي‌ امر قبل‌ از عالم‌ تكليف‌ بصورت‌ فرشتگان‌ بود ، و لهذا خطاب‌ سجده‌ نيز در زمرۀ ملئكه‌ به‌ او وارد شد: وَ لَقَدْ خَلَقْنَـٰكُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَـٰكُمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلَـائكَةِ اسْجُدُوا لاِ دَمَ فَسَجَدُوٓا إِلآ إِبْلِيسَ لَمْ يَكُن‌ مِّنَ السَّـٰجِدِينَ [83].

«و هر آينه‌ تحقيقاً ما شما را آفريديم‌ ، سپس‌ شما را صورت‌ بندي‌ كرديم‌ ، سپس‌ به‌ فرشتگان‌ گفتيم‌: بر آدم‌ سجده‌ كنيد؛پس‌ همگي‌ آنان‌ سجده‌ كردند مگر إبليس‌ كه‌ او از سجده‌ كنندگان‌ نبود.»

شيطان‌ چون‌ خلقتش‌ از آتش‌ بود و از جملۀ جنّيان‌ بود كه‌ بصورت‌ فرشته‌ و در رديف‌ آنها قبل‌ از تكليف‌ بود ، لهذا از امر خداوند تخلّف‌ جست‌:

وَ إِذْ قُلْنَا لِلْمَلَـائكَةِ اسْجُدُوا لاِ دَمَ فَسَجَدُوٓا إِلآ إِبْلِيسَ كَانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ أَفَتَتَّخِذُونَهُ و وَ ذُرِّيَّتَهُ‌وٓ أَوْلِيَآءَ مِن‌ دُونِي‌ وَ هُمْ لَكُمْ عَدُوُّ بِئْسَ لِلظَّـٰلِمِينَ بَدَلاً [84].

«و زمانيكه‌ ما به‌ ملئكۀ خودمان‌ گفتيم‌: بر آدم‌ سجده‌ كنيد ، همگي‌ سجده‌ كردند مگر إبليس‌ كه‌ او از طائفۀ جنّ بود ، لهذا از امر پروردگارش‌ انحراف‌ جست‌. آيا شما او را و ذرّيّۀ او را وليّ و صاحب‌ امر و فرمان‌ خود اتّخاذ نموده‌ و مرا بر كنار گذاشته‌ايد ، در حاليكه‌ إبليس‌ و ذرّيّۀ او دشمنان‌ شما هستند . بَدْ بَدل‌ و عِوضي‌ است‌ ابليس‌ براي‌ ظالمان‌ كه‌ او را بجاي‌ من‌ براي‌ خودشان‌ وليّ و صاحب‌ اختيار قرار داده‌اند.»

شيطان‌ دائرۀ مأموريّتش‌ ، هم‌ براي‌ جنّيان‌ است‌ و هم‌ براي‌ انسان‌

چون‌ روشن‌ شد كه‌ شيطان‌ از جنّ بوده‌ است‌ ، و از طرفي‌ چون‌ مي‌دانيم‌:


صفحه 110

خداوند جنّ را از باد سوزان‌ آفريده‌ است‌ طبق‌ آية‌: وَ الْجَآنَّ خَلَقْنَـٰهُ مِن‌ قَبْلُ مِن‌ نَّارِ السَّمُومِ [85][86] «و سرشت‌ جنّيان‌ را ما از پيش‌ از اين‌ ، از باد آتشين‌ آفريديم‌.» و طبق‌ آية‌: وَ خَلَقَ الْجَآنَّ مِن‌ مَّارِجٍ مِّن‌ نَّارٍ[87] . «و خداوند جنّيان‌ را از آتش‌ متحرّك‌ (گاز آتشين‌) آفريد.» و از طرفي‌ ديگر ميدانيم‌ كه‌ خلقت‌ انسان‌ از خاك‌ است‌ طبق‌ آية‌: وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإنسَـٰنَ مِن‌ سُلَـٰلَةٍ مِّن‌ طِينٍ[88] . «و هر آينه‌ ما تحقيقاً انسان‌ را از جوهره‌ و عصاره‌اي‌ از گِل‌ آفريديم‌.» بنابراين‌ خلقت‌ هر دوي‌ آنها (جنّ و انس‌) از عالم‌ طبيعت‌ و كَون‌ و فساد و آلوده‌ با شرور و نواقص‌ خواهد گشت‌؛و قابل‌ تكليف‌ الهي‌ و امر و نهي‌ و اطاعت‌ و مخالفت‌ و بالاخره‌ تحرّك‌ بسوي‌ مقصد و مطلوب‌ اصلي‌ . خداوند هر دو را به‌ شرف‌ تكليف‌ عبادت‌ مشرّف‌ كرد ، و غايت‌ آفرينش‌ آن‌ دو را عبادت‌ و عبوديّت‌ خود قرار داد:

وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ * مَآ أُرِيدُ مِنْهُم‌ مِّن‌ رِّزْقٍ وَ مَآ


صفحه 111

أُرِيدُ أَن‌ يُطْعِمُونَ * إِنَّ اللَهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُوالْقُوَّةِ الْمَتِينُ [89].

«و من‌ جنّ و انس‌ را نيافريدم‌ مگر براي‌ آنكه‌ مرا عبادت‌ نمايند . من‌ از ايشان‌ نمي‌خواهم‌ كه‌ روزي‌ بدهند و من‌ نمي‌خواهم‌ كه‌ به‌ من‌ غذا بخورانند . حقّاً خداوند است‌ كه‌ بسيار روزي‌ دهنده‌ است‌ . داراي‌ قوّت‌ است‌ . و رازقي‌ ميباشد كه‌ استحكام‌ و متانت‌ دارد.» روي‌ اين‌ جهت‌ است‌ كه‌ خداوند دوزخ‌ را براي‌ هر دو طائفۀ جنّ و انس‌ مهيّا و آماده‌ ساخت‌ كه‌ چون‌ از امر او تمرّد كنند و از شيطان‌ رجيم‌ پيروي‌ نمايند در آن‌ افكنده‌ گردند:

وَ لَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِّنَ الْجِنِّ وَ الْإنسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لَّا يَفْقَهُونَ بِهَا وَ لَهُمْ أَعْيُنٌ لَّا يُبْصِرُونَ بِهَا وَ لَهُمْ ءَاذَانٌ لَّا يَسْمَعُونَ بِهَآ أُولَـٰئكَ كَالانْعَـٰمِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولَـٰئكَ هُمُ الْغَـٰفِلُونَ .[90]

«و هر آينه‌ تحقيقاً ما خلق‌ كرديم‌ از براي‌ جهنّم‌ بسياري‌ از افراد جنّ و انس‌ را كه‌ داراي‌ دلهائي‌ هستند كه‌ با آنها فهم‌ نمي‌كنند ، و براي‌ آنان‌ چشمهائي‌ است‌ كه‌ با آنها نمي‌بينند ، و براي‌ آنان‌ گوشهائي‌ است‌ كه‌ با آنها نمي‌شنوند . ايشانند مانند چهارپايان‌ ، بلكه‌ گمراه‌ترند . ايشانند آنانكه‌ غافل‌ مي‌باشند.»

لهذا در روز بازپسين‌ خطاب‌ قهر حقّ تعالي‌ بديشان‌ تعلّق‌ مي‌گيرد كه‌ چرا از متابعت‌ رسولان‌ ما كه‌ شما را پند دادند و از چنين‌ روز مَهيبي‌ بر حذر داشتند سرپيچي‌ نموديد ؟!

يَـٰمَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإنسِ أَلَمْ يَأْتِكُمْ رُسُلٌ مِّنكُمْ يَقُصُّونَ عَلَيْكُمْ ءَايَـٰتِي‌ وَ يُنذِرُونَكُمْ لِقَآءَ يَوْمِكُمْ هَـٰذَا قَالُوا شَهِدْنَا عَلَي‌'ٓ أَنفُسِنَا وَ غَرَّتْهُمُ


صفحه 112

الْحَيَو'ةَ الدُّنْيَا وَ شَهِدُوا عَلَي‌'ٓ أَنفُسِهِمْ أَنَّهُمْ كَانُوا كَـٰفِرِينَ [91].

«اي‌ جماعت‌ جنّ و انس‌ ! آيا نيامد بسوي‌ شما رسولاني‌ از شما كه‌ براي‌ شما آيات‌ مرا بخوانند و حكايت‌ كنند ، و از برخورد و لقاي‌ چنين‌ روزيكه‌ در پيش‌ داشته‌ايد شما را بترسانند و بر حذر دارند؟!

آنها در جواب‌ ميگويند: ما گواهي‌ عليه‌ خود ميدهيم‌ كه‌ آري‌ اينطور بوده‌ است‌ . و حيات‌ دنيا (پست‌ترين‌ زندگاني‌) ايشان‌ را فريفت‌ . و گواهي‌ ميدهند عليه‌ خودشان‌ كه‌ ايشان‌ در دنيا كافر بوده‌اند.»

بناءً عليهذا چون‌ از راه‌ اختيار پيش‌ رفتند و با دست‌ خود و نيّت‌ خود راه‌ دوزخ‌ و بهشت‌ را پيمودند ، تمام‌ افراد جنّيان‌ و انسياني‌ كه‌ چنين‌ بوده‌ باشند كلمۀ عذاب‌ يا كلمۀ رحمت‌ حقّ بر آنها زده‌ مي‌شود؛و در آن‌ جايگاه‌ سخت‌ و يا محلّ امن‌ و سلامت‌ ، مخلّد و بطور جاودان‌ زيست‌ مي‌نمايند:

أُولَـٰئكَ الَّذِينَ حَقَّ عَلَيْهِمُ الْقَوْلُ فِي‌ٓ أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِن‌ قَبْلِهِم‌ مِّنَ الْجِنِّ وَ الْإنسِ إِنَّهُمْ كَانُوا خَـٰسِرِينَ * وَ لِكُلٍّ دَرَجَـٰتٌ مِّمَّا عَمِلُوا وَ لِيُوَفِّيَهُمْ أَعْمَـٰلَهُمْ وَ هُمْ لَايُظْلَمُونَ [92].

«ايشانند آنانكه‌ گفتار شقاوت‌ خداوندي‌ بر آنها تثبيت‌ شد در ميان‌ امّتهائي‌ كه‌ پيش‌ از آنان‌ آمدند و گذشتند از دو گروه‌ جنّيان‌ و انسيان‌ . تحقيقاً آنها از زمرۀ خاسر شدگان‌ و زيان‌ آوران‌ بوده‌اند .

و از براي‌ هر يك‌ درجاتي‌ است‌ طبق‌ رفتاري‌ كه‌ داشته‌اند . و براي‌ آنكه‌ خداوند كردارشان‌ را بتمامه‌ و كماله‌ رسيدگي‌ كند و بسوي‌ خود بكشد . و ايشان‌ مورد تعدّي‌ و ستم‌ واقع‌ نمي‌شوند.»

پاورقي


[69] ـ و در صورت‌ موجودي‌ كه‌ كثير الخير و قليل‌ الشّرّ باشد سزاوار نيست‌ كه‌ خالق‌ حكيم‌ آنرا مهمل‌ گذارد و خلق‌ نفرمايد . آتش‌ نبايد وجودش‌ در خارج‌ به‌ مجرّد شرّ قليلي‌ را كه‌ بدان‌ اعتنا نمي‌گردد با وجود آنهمه‌ خيراتي‌ كه‌ لاتُعَدُّ وَلاتُحصَي‌ از آن‌ عائد مي‌شود مهمل‌ گذارده‌ شود و در دائرۀ خلقت‌ قدم‌ ننهد .

علاوه‌ بر اين‌ از آنجهت‌ كه‌ مؤدّي‌ به‌ شرور قليله‌ است‌ ، مجعول‌ بالعرَض‌ است‌ و از آنجهت‌ كه‌ ملزوم‌ خيرات‌ متكاثره‌ است‌ مجعول‌ بالذّات‌ مي‌باشد . و از اينجاست‌ كه‌ گفته‌اند: إنّ الشّرَّ مجعولٌ في‌ القَضآءِ الإلهيّ بِالعرَض‌ . بنابراين‌ آتش‌ براي‌ انتفاعات‌ معلومه‌ كه‌ از آن‌ برخوردار مي‌شوند ، بالذّات‌ مجعول‌ است‌ نه‌ از براي‌ استضرار جزئي‌ ، مگر بالعرض‌ . و همچنين‌ خداوند قوّۀ واهمه‌ را بالذّات‌ براي‌ ادراك‌ محبّت‌ جزئيّۀ دوست‌ و عداوت‌ جزئيّۀ دشمن‌ قرار داده‌ است‌ نه‌ از براي‌ خوف‌ از ميّت‌ يا خوف‌ عدم‌ وصول‌ رزق‌ ، مگر بالعرض‌ . و بر همين‌ مثالها ميتوان‌ باقي‌ امثلۀ شرور را قياس‌ نمود . (تعليقه‌)

[70] ـ «شرح‌ منظومۀ حكمت‌» سبزواري‌ ، طبع‌ ناصري‌ ، المقصد الثّالث‌: في‌ الإلهيّات‌ بالمعني‌ الاخصّ ، ص‌ 148 تا ص‌ 150

[71] ـ «عدل‌ الهي‌» طبع‌ سنۀ 1390 ، ص‌ 67 و 68

[72] ـ مرحوم‌ حكيم‌ عاليقدر آية‌ الله‌ محقّق‌ شعراني‌ (قدّه‌) در كتاب‌ «فلسفۀ اولي‌» بنا به‌ نقل‌ مجلّۀ «نور علم‌» ، شمارۀ دوّم‌ و سوّم‌ از دورۀ پنجم‌ (با شمارۀ رديف‌ 50 ـ 51 ) در ص‌ 68 و 69 دربارۀ ثنويّت‌ اينطور مرقوم‌ داشته‌اند:

ثنويّت‌: (Dua Lisme) يعني‌ قائل‌ بودن‌ به‌ دو اصل‌ ازلي‌ و قديم‌ ، چنانكه‌ از مذهب‌ ماني‌ معروف‌ است‌ . بعضي‌ اروپائيها به‌ أفلاطون‌ و أرسطو نسبت‌ ميدهند كه‌ هم‌ خدا و هم‌ مادّه‌ را قديمي‌ ميدانستند ، يعني‌ مي‌گفتند: خداوند مادّه‌ را از عدم‌ ايجاد نكرده‌ بلكه‌ آنرا از حالتي‌ به‌ حالتي‌ نقل‌ ميدهد .

امّا آنچه‌ ما از مذهب‌ ارسطو ميدانيم‌ اينستكه‌ اين‌ حكيم‌ مادّه‌ را قديم‌ ميدانسته‌ ، ولي‌ قديم‌ زماني‌ كه‌ تنافي‌ با مخلوق‌ بودن‌ آن‌ ندارد . مثل‌ اينكه‌ اگر فرض‌ كنيم‌ خورشيد قديم‌ و ازلي‌ بوده‌ ، نور او هم‌ قديم‌ و ازلي‌؛معذلك‌ مخلوق‌ و موجود شدۀ بواسطۀ خورشيد است‌. و چون‌ به‌ عقيدۀ او جسم‌ مركّب‌ است‌ از مادّه‌ و صورت‌ و هر يك‌ از اين‌ دو محتاج‌ به‌ يكديگرند؛هيچيك‌ واجب‌ الوجود نيستند ، بلكه‌ مخلوق‌ خدا هستند از ازل‌ . و چون‌ مباحث‌ علّيّت‌ و معلوليّت‌ نزد فلاسفۀ اروپا درست‌ منقّح‌ نيست‌ ، ممكن‌ است‌ ناقل‌ از كلام‌ ارسطو كه‌ گفته‌: مادّه‌ قديم‌ است‌ ، غير مخلوق‌ بودن‌ آنرا فهميده‌ باشد.

[73] ـ «اصول‌ فلسفه‌ و روش‌ رئاليسم‌» ج‌ 3 ، ص‌ 14 (تعليقه‌)

[74] ـ «عدل‌ الهي‌» ص‌ 35 و 36

[75] ـ تعاليق‌ «أسرار الحِكم‌» ص‌ 27 (تعليقه‌)

[76] "اصول فلسفه و روش رئاليسم " ج 3 ، ص 14 (تعليقه )

[77] ـ مجلّۀ «نور علم‌» دورۀ سوّم‌ ، شمارۀ 11 ، مقالۀ «پيوند و تمايز فلسفه‌ و علوم‌ تجربي‌ از ديدگاه‌ شهيد مطهّري‌»؛و كتاب‌ «إيضاح‌ الحكمة‌» از همين‌ قلم‌ ، ج‌ 1 ، ص‌ 21 ، تا ص‌ 23 (تعليقه‌)

[78] ـ مجلّۀ «نور علم‌» دورۀ پنجم‌ ، شمارۀ دوّم‌ و سوّم‌: يادنامۀ بيستمين‌ سال‌ رحلت‌ علاّمۀ شعراني‌ ، مقالۀ «نگرشي‌ بر انديشه‌هاي‌ فلسفي‌ و كلامي‌ آية‌ الله‌ شعراني‌» از جناب‌ دانشمند معظّم‌ آقاي‌ حاج‌ شيخ‌ علي‌ ربّاني‌ گلپايگاني‌ ، ص‌ 120 و 121

[79] ـ «تُحفة‌ الحكيم‌» طبع‌ نجف‌ اشرف‌ ، ص‌ 79 و 80

[80] ـ آيۀ 6 و 7 ، از سورۀ 32 : السّجدة‌

[81] ـ آيۀ 49 و 50 ، از سورۀ 20 : طه‌

[82] ـ آيات‌ 1 تا 3 ، از سورۀ 87 : الاعلي‌

[83] ـ آيۀ 11 ، از سورۀ 7 : الاعراف‌

[84] ـ آيۀ 50 ، از سورۀ 18 : الكهف‌

[85] در «أقرب‌ الموارد» آورده‌ است‌: السَّموم‌ : الرّيح‌ الحآرّة‌ ، مؤنّثٌ . ج‌: سَمآئِم‌ . قال‌ أبوعبيدة‌: السَّموم‌ بالنّهار و قد تَكون‌ بالليل‌؛و الحَرور بالليل‌ و قد تكونُ بالنّهار . و قيل‌ السَّمومُ الحرُّ الشّديدُ النّافذُ في‌ المَسآمّ .

سُمَّ يومُنا ، مجهول: اشتدَّ حرُّه‌ و كان‌ فيه‌ سَمومٌ اي‌ ريحٌ حآرَّةٌ . و ـ النّباتُ: أحرقتْهُ السَّمومُ فهو مَسْمُومٌ

[86] ـ آيۀ 27 ، از سورۀ 15 : الحجر

[87] ـ آيۀ 15 ، از سورۀ 55 : الرّحمن‌

88 ـ آيۀ 12 ، از سورۀ 23 : المؤمنون‌

[89] ـ آيات‌ 56 تا 58 ، از سورۀ 51 : الذّاريات‌

[90] ـ آيۀ 179 ، از سورۀ 7 : الاعراف‌

[91] ـ آيۀ 130 ، از سورۀ 6 : الانعام‌

[92] ـ آيۀ 18 و 19 ، از سورۀ 46 : الاحقاف‌

      
  
فهرست
  مبحث‌ 25 تا 30: غير از عارفان‌، جميع‌ مردمان‌ خدا را با ديدۀ دوبين‌ مي‌نگرند
  تفسير علاّمه‌ ، جميع‌ سورۀ أَلْهَـكُمُ التَّكَاثُرُ را
  علاّمه‌: رؤيت‌ جحيم‌ در دنياست‌ ؛ لَتَرَوُنَّ جواب‌ لَو اِمتناعيّه‌ است
  شأن‌ نزول‌ سورۀ أَلْهَـكُمُ التَّكَاثُرُ
  مرجع‌ و بازگشت‌ سؤال‌ از نعيم‌ ، سؤال‌ از عمل‌ كردن‌ به‌ دين‌ است‌
  مراد از نَعيم ، ولايت‌ است‌
  علامه: ازسوره تکاثر صريحتر در وحدت وجود نداريم
  علاّمه‌: از خود تقابل‌ ميان‌ نعيم‌ و جَحيم‌ بدست‌ مي‌آيد كه‌ نعيم‌ ولايت‌ است‌
  كلام‌ شيخ‌ بهائي‌ (ره‌) در «أربعين‌» در مراتب‌ معرفت‌ حقّ تعالي‌
  كلامِ شِبْليّ بغداديّ پيرامون‌ توحيد
  كلامِ خواجه‌ عبدالله‌ أنصاري‌ پيرامون‌ توحيد
  پرسش‌ كُمَيل‌ از أميرالمؤمنين‌ عليه‌ السّلام‌: مَا الْحَقِيقَة‌ ؟!
  شرح‌ و تفسير سيّد حَيْدر حديث‌ « مَا الْحَقِيقَةُ » كميل‌ را
  استدلال سيّد حيدر: اثبات‌ وحدت‌ وجود از آيۀ كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّاوَجْهَه
  بحث‌ سيّد حيدر پيرامون‌ آيۀ: أَلَمْ‌تر إِلَي‌' رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ
  در توضيح‌ پيرامون‌ شرح‌ سيّد حيدر حديث‌ كميل‌ را
  تفسير حضرت‌ استاد علاّمه‌ آيۀ: أَلَمْ‌تر إِلَي‌' رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ
  مراد از غروب‌ آيۀ « مَدَّ الظِّلَّ » تمام‌ شبانه‌ روز است‌ نه‌ از زوال‌
  غزل‌هائي‌ از حكيم‌ سبزواري‌ در عظمت‌ عرفاني‌ مقام‌ انساني‌
  ساقي‌نامۀ سراپا مي‌ و شراب‌ فنا ، از مرحوم‌ حكيم‌ عاليمقام‌ حاج‌ ملاّ هادي‌سبزواري‌
  حشويّون‌ از اخباريّون‌ و قائلين‌ به‌ أصالة‌ الماهيّة‌ در باطن‌ گرفتار ثنويّت‌اند
  مراد سبزواري‌ از قائل‌ به‌ «أصالة‌ الوجود و الماهيّة‌» همعصر خود شيخ‌ احسائي‌ است‌
  شيخ‌ أحسائي‌ بواسطۀ حائز نبودن‌ علوم‌ معقول‌، موجب‌ مذهبهاي‌ مبتدعه‌ گرديد
  حاجي‌ محمّد كريمخان‌ و ميرزا علي‌ محمّد باب‌، دو پديدۀ شيخيّه‌ هستند
  شيخيّه‌ ، اعتقاد به‌ رُكن‌ رابع‌ دارند
  كلام‌ حكيم‌ سبزواري‌ (قدّه‌) در أصالة‌ الوجود و عينيّةُ وجودِ الحقِّ معَ ماهيَّتِه‌
  ايرانيان‌ قديم‌ بنابر دين‌ زردشت‌ قائل‌ به‌ دو مبدء نيكي‌ و بدي‌ بوده‌اند (پاورقي)
  شيخ‌ احسائي‌ معتقد به‌ ثنويّت‌ يزدان‌ و أهريمن‌ ، در لباس‌ وجود و ماهيّت‌ است
  ايرانيان‌: نژاد آريا تا جائيكه‌ تاريخ‌ نشان‌ ميدهد قائل‌ به‌ ثنويّت‌ بوده‌اند
  موحّد بودن‌ زردشت‌ از آثار اسلامي‌ است‌ نه‌ تحقيق‌ مورّخين‌ حتّي‌ «گاتا»هاي اوستا
  زردشت‌ نتوانست‌ ثنويّت‌ را براندازد ؛ اسلام‌ بود كه‌ آنرا برداشت‌
  اسلام‌ ايرانياني‌ پروريد كه‌ مظاهر لطف‌ و عشق‌ توحيد بوده‌اند
  بحث‌ حكيم‌ سبزواري‌ در دفع‌ شبهه‌ ثنويّين‌
  وجود خير است‌ ؛ خيرِ محض‌ و خيرِ غالب‌ ، در خارج‌ وجود دارند
  شرّ امري‌ است‌ عدمي‌ همچون‌ عدمِ مَلكه‌
  شرّ امري‌ است‌ عدمي‌، و علّت‌ آن‌ عدمِ علّة‌ الوجود است ‌
  عدمي‌ بودن‌ شرّ بديهي‌ است‌ و نياز به‌ برهان‌ ندارد
  پاسخ‌ سوّم‌ از اشكال‌ شرور ، آثار نيك‌ شرور ، و تولّد خيري‌ از هر شرّي‌ مي‌باشد
  فلاسفۀ اروپا در حلّ مُعضَلات‌ مسائل‌ شرور ناتوانند
  علم‌ حكمت‌ مستقلّ از علوم‌ طبيعي‌ و مبتني‌ بر براهين‌ عقليّه‌ است ‌
  >> ابيات‌ حكيم‌ كمپاني‌ درخيريّت‌ مبدأ و عالم‌ امر و شرّيّت‌ امور عدميّه‌
  ثنويّه‌ ميگويند: اهريمن‌ قطب‌ مستقلّي‌ است‌ در برابر اهورامزدا (بحث در هويت شيطان)
  قرآن‌ ميگويد: خداوند است‌ كه‌ جميع‌ موجودات‌ را آفريد، و زيبا آفريد
  جنّيان‌ و انسيان‌ هر دو مورد تكليف‌ الهي‌ واقعند
  شيطان‌ دائرۀ مأموريّتش‌ هم‌ براي‌ جنّيان‌ است‌ و هم‌ براي‌ انسان‌
  تسلّط‌ شيطان‌ بر مواليان‌ اوست‌ ؛ نه‌ بر مؤمنين‌ متوكّل‌ به‌ خداوند
  در روز قيامت‌ متجاوزان‌ بايد خودشان‌ را سرزنش‌ كنند نه‌ شيطان‌ رجيم‌ را
  شيطان‌ مأمور مطيع‌ خدا براي‌ جدا كردن‌ خبيث‌ از طيّب‌ است‌
  شيطان‌ ميگويد: من‌ به‌ جميع‌ ذرّيۀ آدم‌ مگر اندكي‌ لگام‌ ميزنم‌
  مأموريّت‌ شيطان‌ به‌ اغواي‌ انسان‌ ، در سورۀ أعراف‌
  گفتار حضرت‌ علامه‌ در كيفيّت‌ إبليس‌ و عملكرد او
  كلام‌ علاّمه‌ درجميع‌ اشكالاتي‌ كه‌ در قصّۀ إبليس‌ ذكر كرده‌اند
  پاسخ‌ علاّمه‌ در جميع‌ اشكالاتي‌ كه‌ در قضيّۀ إبليس‌ ذكر كرده‌اند
  ميدان‌ فعّاليّت‌ إبليس‌ ، ادراك‌ و عواطف‌ و احساسات‌ انسان‌ است ‌
  علاّمه‌: تصرّف‌ شيطان‌ در انسان‌ ، همان‌ استقلال‌ نگري‌ اوست ‌
  علاّمه‌: «احتناك‌» به‌ معني‌ لجام‌ زدن‌ است‌ ، يعني‌ مانند راكبِ لجام‌ نهاده‌ بر مركوبش‌
  علاّمه‌: افعال‌ إبليس‌ از جهت‌ سرعت‌ و بُطؤ و اجتماع‌ و انفراد ، مختلف‌ است ‌
  نقل‌ علاّمه‌ اشكالات‌ ستّۀ إبليسيّه‌ را كه‌ شارح‌ اناجيل‌ مطرح‌ كرده‌ است(بحث عقلي و قرآني مختلط)‌
  جواب‌ علاّمه‌: از اشكالات‌ ستّۀ إبليسيّه‌ ميتوان با بليغ‌ترين‌ وجه‌ پاسخ داد
  توراة‌ در نهي‌ از شجره‌، نسبت‌ كذب‌ به‌ خدا ميدهد و نسبت‌ صدق‌ به‌ شيطان‌(جنايت تورات فعلي بر عالم
  قرآن‌ شجره‌ را درخت‌ بدي‌ و شيطان‌ را فريبندۀ آدم‌ بيان‌ ميكند
  توراة‌ ميگويد: دين‌ دعوت‌ به‌ جمود و ركود مي‌كند و دعوت‌ به‌ جهل‌ و نابينائي ‌
  براي‌ مادّيّون‌ و ماترياليستها مسألۀ شرور حلّ نشده‌، و به‌ جهان‌ بدبين‌ هستند
  قضيّۀ أبوطلحه‌ و اُمّ سليم‌ و مرگ‌ پسر و دعا و حمد پيغمبر بر آنان‌
  سبب‌ اينكه‌ عالم‌ خير محض‌ و بدون‌ شرور و اعدام‌ نيست‌ ، چيست‌ ؟
  تفاوت‌ها در عالم‌ خلقت‌ صحيح‌ است‌ ؛ تبعيض‌ وجود ندارد
  مَن‌ گفتن‌ زيد دليل‌ بر وجود و تماميّت‌ اوست‌ ؛ و غير از آن‌ محال‌ است ‌
  امثال‌ عبارت‌ «من‌ چرا شيخ‌ طوسي‌ نشدم‌؟» خود مُبطل‌ خود است ‌
  « الذّاتيُّ لا يُعَلَّل‌ » يك‌ قاعدۀ فلسفي‌ است‌ ؛ و تخلّف‌ ناپذير
  بهشت‌ آدم‌ جنّت‌ استعداد بود ؛ و آن‌ غير از جنّت‌ فعليّت‌ بعدي‌ است ‌
  طيّ قوس‌ صعود انسان‌ را به‌ بهشت‌ فعليّت‌ و ظهور اعمال‌ مي‌رساند
  آيات‌ قرآنيّۀ دالّه‌ بر اينكه‌ موجودات‌ اندازه‌گيري‌ شده‌ هستند
  كلام‌ راقي‌ هِشام‌ بن‌ حَكَم‌ در ردّ ثَنَويّه‌
  مبحث‌ 31 تا 32: آنان‌ كه‌ غير از خدا اثري‌ قائلند، مبتلا به‌ شرك‌ خفيّ هستند
  گفتار فيض‌ كاشاني‌ (قدّه‌) در جمع‌ بين‌ ظهور و خفاء خداوند
  حقّ سُبحانه‌ و تعالي عين‌ وجود و حقيقت‌ هستي‌ است
  « يا مَنْ هُوَ اخْتَفَي‌ لِفَرْطِ نورِهِ ، الظّاهِرُ الْباطِنُ في‌ ظُهورِهِ »
  کلام أميرالمؤمنين‌ عليه‌ السّلام‌: ظَاهِرٌ فِي‌ غَيْبٍ، وَ غَآئِبٌ فِي‌ ظُهُورٍ
  شرح‌ حال‌ مرحوم‌ شيخ‌ محمّد حسين‌ آل‌ كاشف‌ الغطاء (قدّه‌) (پاورقي)
  بحث‌ گرانقدر آل‌ كاشف‌ الغطاء در وحدت‌ وجود و موجود
  اثبات‌ أصالة‌ الوجود، و ابطال‌ أصالة‌ الماهيّة‌
  اشتراك‌ لفظي‌ در اطلاق‌ لفظ‌ وجود بر مراتب‌ آن‌، مستلزم‌ محذورات‌ فاسدۀ است.‌
  تَوْحِيدُهُ تَمْيِيزُهُ عَنْ خَلْقِهِ ؛ وَ حُكْمُ التَّمْيِيزِ بَيْنُونَةُ صِفَةٍ لَا بَيْنُونَةُ
  وجود واجبُ الوجود، في‌ نَفْسِهِ بِنَفْسِهِ لِنَفْسِهِ مي‌باشد
  « بَسيطُ الْحَقيقَةِ كُلُّ الاشْيآءِ » مُفاد « إنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّآ إِلَيْهِ رَ'جِعُونَ » است ‌
  اطلاق‌ وجود بر مصاديقش‌ به‌ نحو اشتراك‌ معنوي‌ است ‌
  آل‌ كاشف‌ الغِطاء: وحدتِ وجود از مسائل‌ ضروريّه‌ است
  آل‌ كاشف‌ الغِطاء: وجود واحد است‌؛ موجود هم‌ واحد است ‌
  امثله‌اي‌ را كه‌ عرفاء براي‌ وحدتِ موجود آورده‌اند بسيار است.‌
  برهان‌ وحدت‌ موجود و ردّ شبهات‌ واردۀ بر آن‌
  در وحدتِ موجود، موجود حقّ ازلي‌ است‌ و جميع‌ كائنات‌ اطوار و شؤون‌ او
  كاشف‌ الغطاء در ردّ فتواي‌ «عُروة‌» گويد: اينها از انصاف‌ و ورع‌ و سداد نيست ‌
  در هر طائفه‌ از اهل‌ عرفان‌، افرادي‌ بي‌خُبرويّت‌ و معرفت‌، خود را جا زده‌اند
  آل‌ كاشف‌ الغطاء، وحدت‌ وجود و موجود را ملموس‌ و برهاني‌ كرده‌ است ‌
  تعليقۀ آية‌ الله‌ حكيم‌ بر فتواي‌ مرحوم‌ سيّد در «عروه‌»
  وحدت‌ حقيقيّۀ وجود و موجود با كثرت‌ اعتباريّۀ آن‌ دو، عالي‌ترين‌ اقسام‌ توحيد است ‌
  ابيات‌ راقيۀ ميرزا محمّد رضا قمشه‌اي‌ در وحدت‌ موجود
  فقيه‌نمايان به‌ نجاسات‌ «وحدت‌ وجودي‌» را افزوده‌اند تا خود را از مسؤوليّت‌ برهانند
  رساله‌ نويسان‌ تا صاحب‌ ولايت‌ الهيّه‌ نباشند، در روز قيامت‌ موقف‌ خطرناكي‌ دارند
  استدلال‌ به‌ آيات‌ قرآن‌ براي‌ اثبات‌ دوئيّت‌ حقيقي‌ بين‌ خالق‌ و مخلوق‌ فاسد است ‌
  مبحث‌ 33 و 34: حَشويّه‌ و شيخيّه‌ و قِشريّه‌ از خداوند نصيبي‌ ندارند
  به‌ قدري‌ كه‌ در خداوند اختلاف‌ است‌ ، در هيچ‌ مسأله‌اي‌ نيست‌
  شيخ‌ أحمد أحسائي‌ ، خدا را منشأ انتزاع‌ صفات‌ هم‌ نميداند.
  اهل‌ تَنزيه‌ ، حقّ را از حيات‌ و علم‌ و قدرت‌ هم‌ خالي‌ ميدانند.
  تنزيه‌ ، فاقد دليل‌ عقلي‌ و شهودي‌ و شرعي‌ است‌
  سيّد و سرور موحّدين‌ ، كسي‌ است‌ كه‌ خداوند را در عين‌ تنزيه‌ ، تشبيه‌ كند
  مكتب‌ حلول‌ و اتّحاد باطل‌ است‌
  مكتب‌ اعتزال‌ ، از جهاتي‌ نادرست‌ است‌
  بسياري‌ از دانشمندان‌ ما كه‌ اهل‌ حديث‌اند ، نه‌ اهل‌ حكمت‌ ؛ در دام‌ معتزله‌ گرفتارند
  اشاعره‌ قائل‌ به‌ جبر در مبدأ و جبر در خلقت‌ و جبر در انسان‌ مي‌باشند.
  بجانياوردن‌ خداوند بسياري‌ از كارها را ، بخاطر اين‌ نيست‌ كه‌ مسلوب‌ الاراده ميباشد
  كسي‌ كه‌ رجوع‌ به‌ عقل‌ را منكر شود ، بايد جزو بهائم‌ محسوب‌ گردد.
  سِجلّ احوال‌ و شناسنامۀ خداوند ، سورۀ توحيد است‌
  تفسير حضرت‌ علامه (قدّه‌ ) از سورۀ مباركۀ توحيد و بيان جنسيه و شناسنامه حضرت حق تعالي
  روايات‌ وارده‌ در تفسير سورۀ إخلاص‌
  اسم‌ أعظم‌: يا هُوَ يَا مَنْ لا هُوَ إلا هُوَ.
  روايات‌ وارده‌ در تفسير معني‌ « صَمَد »
  غزل‌ شيواي‌ فيض‌ كاشاني‌ در « لا إلَه‌ إلا الله‌ »
  مواجۀ حضرت‌ إبراهيم‌ عليه‌ السّلام‌ با قومش‌ از طريق بحث‌ عقلي‌
  بزرگان‌ علماي‌ الهيّ با براهين‌ فلسفي‌ و حِكمي‌ ، در راه‌ اثبات‌ توحيد مبارزه‌ نموده‌اند
  زحمات‌ حكماي‌ اسلام‌ براي‌ تعليم‌ علوم‌ معقول‌
  بحثهاي‌ پيغمبر و امامان‌ با كفّار و مخالفان‌ ، همه‌ بر اساس‌ برهان‌ فلسفي‌ بوده‌ است‌
  راه‌ عرفان‌ خدا براي‌ انبياء و اولياء و ائمّه‌ ، راه‌ شهود و وجدان‌ است‌
  حضرت‌ إبراهيم‌ با بحث‌ فلسفي‌ ، قوم‌ خود را الزام‌ به‌ عرفان‌ شهودي‌ ميكند
  استخدام‌ حضرت‌ إبراهيم‌ قياسات‌ فلسفي‌ را ، پس‌ از تابش‌ نور عرفان‌ در دلش‌ بود
  ابيات‌ راقيۀ فيض‌ كاشاني‌ در طريق‌ سلوك‌ إلي‌ اللَه‌
  تكفير كردن‌ اهل‌ معقول‌ ، ناشي‌ از عدم‌ فهم‌ مقصود كلام‌ ايشان‌ است
  مبحث‌ 35 تا 36: انحرافات‌ شيخ‌ أحمد أحسائي‌ و پيروان‌ مكتب‌ او در توحيد
  تفسير حضرت‌ علامه آيۀ « وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي‌ لَمْ يَتَّخِذْ وَلَدًا » را
  تفسير «بيان‌ السّعادة‌» در مُفاد و محتواي‌ آيۀ وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ ...
  هر گونه‌ حمدي‌ از هر حامدي‌ به‌ هر محمودي‌ ، حمد خداوند است‌
  معني‌ الْحَمْدُ لِلَّهِ با بليغ‌ترين‌ وجهي‌ دلالت‌ بر وحدت‌ وجود دارد.
  معني‌ الَّذِي‌ لَمْ يَتَّخِذْ وَلَدًا با بليغ‌ترين‌ وجهي‌ دلالت‌ بر وحدت‌ وجود دارد
  ابيات‌ عارف‌ شبستري‌ در معني‌ لَمْ يَلِدْ.
  « وَ لَمْ يَكُن‌ لَّهُ شَرِيكٌ فِي‌ الْمُلْكِ » با بليغ‌ترين‌ وجه‌ دلالت‌ بر وحدت‌ وجود دارد
  «جبر» در گفتار شبستري‌ ، به‌ معني‌ عدم‌ استقلال‌ بنده‌ در اختيار است‌
  «اتّحاد» در گفتار اعاظم‌ عرفاء ، مقامي‌ ارجمند است‌ قبل‌ از فناء.
  در جنبۀ ديني‌ تصوّف‌ هيچ‌ عاملي‌ به‌ غير از دين‌ اسلام‌ تأثير نداشته‌ است‌
  «بايَزيد» و «شَقيق‌» و «مَعْروف‌» سه‌ شاگرد عالي‌ رتبۀ سه‌ امام‌ بوده‌اند.
  محدّث‌ نوري‌ بيان‌ ميكند كه‌ صوفيّه‌ دو مقصد دارند.
  اشتباه‌ محدّث‌ نوري‌ (ره‌) در تفكيك‌ ميان‌ دو مقصد صوفيّه‌
  جميع‌ علماي‌ حقّۀ حقيقيّۀ شيعه‌ ، با اصول‌ اعاظم‌ تصوّف‌ و عرفان‌ همگام‌ بوده‌اند
  كلام‌ خواجه‌ در «أوصاف‌ الاشراف‌» در منزل‌ وحدت‌ ، و منزل‌ فناء.
  نادرستي‌هاي‌ كلام‌ محدّث‌ نوري‌ ، در جدا كردن‌ علماء راسخين‌ را از عرفان‌
  حقيقت‌ تشيّع‌ را ميتوان‌ در كتب‌ عرفاي‌ بالله‌ تعالي‌ جست‌
  پاسخ‌ از استدلال‌ بر عدم‌ جواز رجوع‌ به‌ كتب‌ اهل‌ عرفان‌
  لزوم‌ فراگيري‌ علم‌ و حكمت‌ ، گرچه‌ از كافر و يا منافق‌ باشد.
  سفارش‌ اكيد لقمان‌ و عيسي‌ بن‌ مريم‌ راجع‌ به‌ لزوم‌ اخذ حكمت‌ و منع‌ آن‌ از جاهلان‌
  لقمان‌ حكيم‌ شامي‌ و فيلسوفان‌ پنجگانۀ يوناني‌ ، همه‌ صاحب‌ عظمت‌ و جلال‌ بوده‌اند
  تحمّل‌ مَشاقّ سقراط‌ و أفلاطون‌ و أرسطو در إعلاءِ كلمۀ توحيد.
  مجامع‌ علمي‌ روي‌ فلسفه‌ حساب‌ مي‌كنند ؛ فقه‌ و اصول‌ ما موضوعش‌ اعتباري‌ است‌
  دارج‌ نمودن‌ علاّمۀ طباطبائي‌ (ره‌) عرفان‌ و حكمت‌ را در حوزۀ علميّۀ قم‌
  تفسير « وَ لَمْ يَكُن‌ لَّهُ وَلِيٌّ مِّنَ الذُّلِّ وَ كَبِّرهُ تَكْبِيرًا »
  شيخ‌ أحمد أحسائي‌ ، مبدأ دو فرقۀ شيخيّۀ كريمخانيّه‌ ، و بابيّۀ بهائيّه‌ است‌
  شيخ‌ أحمد أحسائي‌ ، از شدّت‌ تنزيه‌ حقّ ، در دام‌ تفويضِ بحت‌ گرفتار آمده وربط حق رابا اشياءبريده
  شيخ‌ أحمد أحسائي‌ ، بدون‌ استاد وارد در مسائل‌ فلسفيّه‌ شد و گمراه‌ شد
  «أسفار أربعه‌» و «عرشيّه‌» در صدر كتب‌ علميّه‌ و فلسفيّۀ ملا صدرا قرار دارند
  ردود شيخ‌ أحسائي‌ بر كتاب‌ عرشيّۀ ملا صدرا همگي‌ معيوب‌ است‌
  احسائي‌ ، اطلاق‌ وجود را از خداوند نفي‌ مي‌نمايد.
  أحسائي‌ ، اطلاق‌ وجود را از حقّ نفي‌ ميكند و جميع‌ عالم‌ وجود را حادث‌ ميداند
  ردّ قبيح‌ أحسائي‌ بر مُحيي‌ الدّين‌ با عبارت‌ «مُميت‌ الدّين‌» در تحقّق‌ فناء مطلق‌ عبد
  بيان‌ محيي‌الدّين‌ در عبوديّت‌ غير مشوب‌ به‌ ربوبيّت‌ ، با ربوبيّت‌ غير مشوب‌ با عبوديّت‌
  تمثيل‌ جيلي‌ در معني‌ « نُقْطَةُ الْوَحْدَةِ بَيْنَ قَوْسَيِ الاحَديَّةِ وَ الْواحِديَّة.
  قصيد? راقيۀ جيلي‌ در توحيد ذات‌ حقّ ؛ در «انسان‌ كامل‌»(پاورقي)
  افتراي‌ أحسائي‌ بر امامان‌ كه‌ محلّ تقسيم‌ اصل‌ وجود را ممكن‌ الوجود ميدانند
  اشكالات‌ أحسائي‌ بر كلام‌ صحيح‌ فيض‌ كاشاني‌ در «كلمات‌ مكنونه‌»
  أحسائي‌ فرق‌ ميان‌ قديم‌ زماني‌ و قديم‌ رُتْبي‌ ، و واجب‌ بالذّات‌ و بالغير را نميداند
  ادراك‌ وجود براي‌ غير عارفان‌ محال‌ است‌ ؛ ومفهوم‌ آن‌ براي‌ همه‌ كس‌ قابل‌ فهم‌

کلیه حقوق در انحصارپرتال متقین میباشد. استفاده از مطالب با ذکر منبع بلامانع است

© 2008 All rights Reserved. www.Motaghin.com


Links | Login | SiteMap | ContactUs | Home
عربی فارسی انگلیسی