صفحه 303

أعوذُ بِاللَهِ مِنَ الشَّيْطانِ الرَّجيم‌

بِسْـمِ اللَهِ الـرَّحْمَنِ الـرَّحيم‌

وَ صَلَّي‌ اللَهُ عَلَي‌ سَيِّدِنا مُحَمَّدٍ وَ ءَالِهِ الطَّيِّبينَ الطّاهِرينَ

وَ لَعْنَةُ اللَهِ عَلَي‌ أعْدآئِهِمْ أجْمَعينَ مِنَ ا لآ نَ إلَي‌ قيامِ يَوْمِ الدّينِ

وَ لا حَوْلَ وَ لا قُوَّةَ إلاّ بِاللَهِ الْعَليِّ الْعَظيم‌

قال‌ اللهُ الحكيمُ في‌ كتابِه‌ الكريم‌:

وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي‌ لَمْ يَتَّخِذْ وَلَدًا وَ لَمْ يَكُن‌ لَّهُ شَرِيكٌ فِي‌ الْمُلْكِ وَ لَمْ يَكُن‌ لَّهُ وَلِيٌّ مِّنَ الذُّلِّ وَ كَبِّرْهُ تَكْبِيرًا .

(صد و يازدهمين‌ آيه‌ ، از سورۀ مباركۀ إسرآء: هفدهمين‌ سوره‌ از قرآن‌كريم‌)

«و بگو: تمام‌ مراتب‌ حمد و سپاس‌ اختصاص‌ به‌ خداوند دارد؛آنكه‌ براي‌ خودش‌ فرزندي‌ اتّخاذ ننموده‌ است‌ . و از براي‌ وي‌ شريكي‌ در سلطنت‌ و فرمانفرمائي‌ بر نفوس‌ نمي‌باشد . و براي‌ او وليّي‌ وجود ندارد تا رفع‌ مذلّت‌ و انكسار از او كند . و او را به‌ بزرگي‌ ياد كن‌ تا جائيكه‌ مفاد بزرگي‌ اطلاق‌ دارد (وشامل‌ هر مفهوم‌ و معنائي‌ ميگردد).»

تفسير حضرت‌ علامه آيۀ « وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي‌ لَمْ يَتَّخِذْ وَلَدًا » را

حضرت‌ اُستادنا الاعظم‌ علاّمۀ طباطبائي‌ تَغمَّده‌ اللهُ في‌ بُحبوحاتِ فَيضه‌، در تفسير اين‌ آيه‌ آورده‌اند:

‎ اين‌ آيه‌ عطف‌ است‌ بر آيۀ سابقه‌: قُلِ ادْعُوا اللَهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمَـٰنَ أَيًّا مَّا تَدْعُوا فَلَهُ الاسْمَآءُ الْحُسْنَي‌' وَ لَا تَجْهَرْ بِصَلَاتِكَ وَ لَا تُخَافِتْ بِهَا وَابْتَغِ بَيْنَ ذَ'لِكَ سَبِيلاً .

صفحه304

«بگو: خدا را بخوانيد يا رحمن‌ را بخوانيد؛هرچه‌ را كه‌ مي‌خوانيد پس‌ اسماء حُسني‌ از اختصاصات‌ اوست‌ . و نمازت‌ را با صداي‌ بلند نخوان‌ ، و با صداي‌ آهسته‌ نخوان‌؛و ميان‌ بلندي‌ و آهستگي‌ راهي‌ ميانه‌ را بجوي‌!»

و محصّل‌ گفتار آنستكه‌ به‌ اين‌ مشركين‌ بگو: آن‌ موجوداتي‌ را كه‌ با اسمهاي‌ مشخّص‌ مي‌خوانيد و گمان‌ مي‌داريد آنها آلهه‌اي‌ مي‌باشند كه‌ غير از خدا بوده‌ و مورد پرستش‌ قرار مي‌گيرند؛آنها فقط‌ اسمهاي‌ خدا هستند ، و تمامي‌ آنان‌ مملوك‌ طِلق‌ او بوده‌ بطوريكه‌ از نزد خودشان‌ نه‌ خودشان‌ را و نه‌ از براي‌ خودشان‌ هيچ‌ چيز را مالك‌ نمي‌باشند . بنابراين‌ خواندن‌ و پرستش‌ نمودن‌ اين‌ معبودها كه‌ اسماء خدا هستند ، دعا و خواندن‌ و پرستش‌ اوست‌ . اوست‌ معبود بر جميع‌ تقادير .

و پس‌ از آن‌ ، حمد و ثناي‌ وي‌ را بجا آور بگونه‌اي‌ كه‌ سزاوار اطلاق‌ مُلك‌ و قدرت‌ و سلطنت‌ اوست‌ . بجهت‌ آنكه‌ حقّ تعالي‌ موجودي‌ است‌ كه‌ هيچ‌ چيز نمي‌تواند مماثل‌ او باشد نه‌ در ذات‌ و نه‌ در صفت‌ . تا اينكه‌ فرزند او واقع‌ گردد اگر از او جدا شده‌ و اشتقاق‌ حاصل‌ كند در ذات‌ يا در صفت‌؛چنانكه‌ بت‌پرستها و اهل‌ كتاب‌ از يهود و نصاري‌ و قدماء مجوسيان‌ دربارۀ فرشتگان‌ يا دربارۀ جنّيان‌ يا دربارۀ مسيح‌ يا عُزَير و يا أحبار و علماي‌ خود ميگويند .

و يا آنكه‌ شريك‌ او باشد اگر از او جدا نشده‌ و اشتقاق‌ از وي‌ حاصل‌ نكرده‌ باشد وليكن‌ شريك‌ او در مُلك‌ و قدرت‌ و سلطنت‌ بوده‌ باشد؛چنانكه‌ جمعي‌ از بت‌ پرستها و دوگانه‌ پرستان‌ (وَثَنيوّن‌ و ثَنَويّون‌) و غير ايشان‌ از آنانكه‌ شيطان‌ را معبودشان‌ قرار داده‌اند ميگويند .

و يا آنكه‌ وليّ حقّ باشد اگر با او در مُلك‌ و قدرت‌ مشاركت‌ نمايد و بر خدا در تدبير امور ملك‌ و سلطنت‌ فائق‌ گردد ، و آن‌ مقداري‌ را كه‌ خداوند به‌ تنهائي‌ قادر بر اصلاحش‌ نبوده‌ باشد او با تصرّف‌ خويش‌ در امر ملك‌ ، آن‌ مواضع‌ و

صفحه305

مواقع‌ را اصلاح‌ كند .

و به‌ عبارت‌ و وجه‌ ديگري‌ ، هيچ‌ موجودي‌ هم‌ جنس‌ با خداوند نيست‌ تا اينكه‌ فرزند او قرار گيرد در صورتيكه‌ آن‌ موجود پست‌تر از مقام‌ حقّ باشد .

و يا شريك‌ با او قرار گيرد در صورتيكه‌ آن‌ موجود در مرتبۀ او و مساوي‌ او در درجه‌ باشد .

و يا وليّ و مددكار با او قرار گيرد در صورتيكه‌ در قدرت‌ و سلطنت‌ بر او فائق‌ آيد و بلند مرتبه‌تر و اعلا درجه‌ نسبت‌ به‌ او باشد .

و اين‌ آيه‌ در حقيقت‌ ثناي‌ وي‌ است‌ ، به‌ سبب‌ آنكه‌ مُلك‌ و قدرت‌ و سلطنتي‌ كه‌ از آنِ اوست‌ و بر آن‌ متفرّع‌ ميگردد نَفي‌ وَلَد و نفي‌ شريك‌ و نفي‌ وليّ، اطلاق‌ دارد .

و بدين‌ جهت‌ است‌ كه خداوند پيامبرش‌ صلّي‌ الله‌ عليه‌ وآله‌ را امر كرده‌ است‌ كه‌ او را «تحميد» نمايد نه‌ «تسبيح‌»؛با اينكه‌ نفي‌ ولد و نفي‌ شريك‌ و نفي‌ وليّ ، صفات‌ سلبيّۀ حقّ مي‌باشند و آنچه‌ مناسب‌ با صفات‌ سلبيّه‌ مي‌باشد تسبيح‌ است‌ نه‌ تحميد . خوب‌ اين‌ مهمّ را بفهم‌ !

و خداوند سبحانه‌ در پايان‌ آيه‌ با كلام‌ وَ كَبِّرْهُ تَكْبِيرًا آيه‌ را خاتمه‌ داد ، و اين‌ تكبير و به‌ بزرگي‌ ياد نمودن‌ را بطور مطلق‌ بيان‌ فرمود بعد از توصيف‌ و تنزيهي‌ كه‌ در اينجا آورده‌ بود؛و لهذا معنايش‌ اينطور مي‌شود كه‌ او بزرگتر است‌ از هر وصفي‌ .

و روي‌ همين‌ زمينه‌ است‌ كه‌ اللهُ أكْبَرُ تفسير شده‌ است‌ به‌ آنكه‌: خداوند بزرگتر است‌ از آنكه‌ به‌ توصيف‌ درآيد ، بنا بر روايتي‌ كه‌ از حضرت‌ امام‌ جعفر صادق‌ عليه‌ السّلام‌ در تفسير آن‌ وارد شده‌ است‌ .

و اگر معني‌ آن‌ اينطور بود كه‌ اللهُ أكبرُ مِن‌ كُلِّ شَيْءٍ (خداوند بزرگتر است‌ از تمام‌ چيزها) اين‌ جمله‌ خالي‌ از توهّم‌ آن‌ نبود كه‌ اشياء با حقّ تعالي‌ در مُفاد و

صفحه 306

معني‌ كِبْر (بزرگي‌) شريك‌اند و وي‌ از اين‌ چيزها بزرگتر است‌؛در حاليكه‌ حقّ متعال‌ ساحتش‌ أعزّ و اكرم‌ است‌ از آنكه‌ چيزي‌ با او گرچه‌ در امري‌ جزئي‌ باشد شريك‌ قرار گيرد .

و از لطائف‌ تعبيرات‌ در اين‌ سوره‌ (سورۀ أسْرَي‌) آنستكه‌ اوّلين‌ آيۀ آن‌ با «تسبيح‌» آمده‌ است‌ ، و آخرين‌ جملۀ آن‌ با «تكبير»؛با وجود اوّلين‌ كلمه‌ از آخرين‌ آيه‌ كه‌ با لفظ‌ «تحميد» وارد شده‌ است‌.[242] و [243]

تفسير «بيان‌ السّعادة‌» در مُفاد و محتواي‌ آيۀ وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ ...

و در تفسير «بيان‌ السّعادة‌» چنين‌ آورده‌ است‌ كه‌:

‎ خداوند پيغمبر را امر كرده‌ است‌ تا در كيفيّت‌ توصيف‌ حقّ تعالي‌ جمع‌ ميان‌ تشبيه‌ و تنزيه‌ نمايد ، چه‌ در گفتار و چه‌ در اعتقاد و چه‌ در مشاهده‌ . بنابراين‌ خداوند وي‌ را امر كرد تا او را حمد نمايد ، يعني‌ ملاحظۀ ظهور حقّ تعالي‌ را در هر شي‌ء و في‌ء (در موجودات‌ اصيل‌ و ثابت‌ ، و در سايه‌ها و أظلال‌) بكند؛با تنزيه‌ پيامبر حقّ را از اصول‌ نقائص‌ كه‌ عبارت‌ باشد از اعتقاد داشتن‌ به‌ موجود دوّمي‌ در برابر خدا ، چه‌ آنكه‌ آن‌ موجود ثاني‌ تحت‌ قدرت‌ او باشد يا در برابر او باشد و يا فراتر و برتر از او بطوريكه‌ در صورت‌ اخير حقّ محتاج‌ به‌ او باشد و بنابراين‌ گرد و غبار عجز بر دامانش‌ بنشيند .

زيرا ذلّت‌ و مسكنت‌ از آن‌ پديدار ميگردد كه‌ نتوان‌ براي‌ دفع‌ مضرّت‌ و يا جلب‌ منفعت‌ كاري‌ انجام‌ داد . و چون‌ اين‌ امر خدا به‌ پيغمبر ايهام‌ آنرا مي‌نمود كه‌ ميتوان‌ وي‌ را توصيف‌ كرد و معرفت‌ به‌ او حاصل‌ كرد ، براي‌ بار دوّم‌ امر كرد

صفحه 307

پيغمبر را به‌ تكبير از توصيف‌ و معرفت‌ و گفت‌: وَ كَبِّرْهُ تَكْبِيرًا ، يعني‌ وي‌ را بزرگتر بدان‌ از هر چيزي‌ كه‌ موهِم‌ نقص‌ او و يا توصيف‌ او بوده‌ باشد ! و بدينجهت‌ است‌ كه‌ در پاسخ‌ آن‌ كس‌ كه‌ اين‌ تكبير را به‌ اللهُ أكبرُ مِن‌ كُلِّ شَيْءٍ تفسير كرده‌ بود ، از حضرت‌ امام‌ جعفر صادق‌ عليه‌ السّلام‌ روايت‌ آمده‌ است‌: وَكَانَ ثَمَّةَ شَيْءٌ فَيَكُونَ أَكْبَرَ مِنْهُ ؟! فَقِيلَ: وَ مَا هُوَ ؟!

قَالَ: أَكْبَرُ مِنْ أَنْ يُوصَفَ .

«آيا در آن‌ هنگام‌ چيز ديگري‌ بوده‌ است‌ تا حقّ تعالي‌ از آن‌ بزرگتر باشد؟!

گفته‌ شد: بنابراين‌ ، معني‌ و تفسير آن‌ چيست‌ ؟!

حضرت‌ فرمود: خداوند بزرگتر است‌ از آنكه‌ به‌ وصف‌ درآيد!» [244]

و براي‌ مزيد توضيح‌ و تبيين‌ اين‌ آيۀ مباركه‌ بطور اجمال‌ و سربسته‌ عرض‌ مي‌شود:

هر گونه‌ حمدي‌ از هر حامدي‌ به‌ هر محمودي‌ ، حمد خداوند است‌

معني‌ الْحَمْدُ لِلَّهِ با بليغ‌ترين‌ وحهي‌ دلالت‌ بر وحدت‌ وجود دارد

ألف‌ و لام‌ در الْحَمْدُ لِلَّهِ براي‌ افادۀ تعريف‌ جنس‌ است‌ كه‌ در ذهن‌ بيايد . يعني‌ جنس‌ حمدي‌ را كه‌ تصوّر مي‌كني‌ و بدان‌ معرفت‌ داري‌ بطور اطلاق‌ كه‌ لازمه‌اش‌ تعميم‌ است‌ نسبت‌ به‌ هر گونه‌ ستايش‌ و حمد از هرگونه‌ حامدي‌ نسبت‌ به‌ هرگونه‌ محمودي‌ ، اختصاص‌ به‌ خداوند دارد و مِلك‌ طِلق‌ و حقِّ سربسته‌ و دربستۀ از آن‌ اوست‌ . لام‌ بر سر «الله‌» كه‌ ميگوئيم‌ «لِلَّه‌» لام‌ اختصاص‌ مي‌باشد . هر نوع‌ حمد از اختصاصات‌ خداست‌ . هر حامدي‌ از اختصاصات‌ اوست‌ . هر محمودي‌ نيز از مختصّات‌ اوست‌ .

اگر گلي‌ را ستايش‌ و تمجيد و تحسين‌ نموديد كه‌ به‌ به‌ ، عجب‌ گلي‌ است‌ ! عجيب‌ بوي‌ عطر دل‌ انگيزي‌ دارد ! عجيب‌ مشام‌ جان‌ را معطّر مي‌سازد ! عجيب‌ ورقها و برگهاي‌ خود گل‌ بر روي‌ هم‌ انباشته‌ شده‌ است‌ ! شگفت‌ از آن‌ رنگهاي‌

صفحه308

گوناگون‌ و سحرانگيز آن‌ ! شگفت‌ از ساقۀ پر خار آن‌ كه‌ براي‌ پاسباني‌ و پاسداري‌ از ساحتش‌ سر به‌ پائين‌ ـ نه‌ سر به‌ بالا ـ آمادۀ دفاع‌ از آفات‌ و حشرات‌ و دَوابّ زميني‌ هستند كه‌ ميخواهند از آن‌ ساقه‌ بالا بروند و به‌ آن‌ آسيب‌ برسانند ! شگفت‌ از برگهاي‌ سبز فام‌ با طراوت‌ با آن‌ شيارهاي‌ دروني‌ بُهت‌آور كه‌ آب‌ و موادّ غذائي‌ را از داخل‌ به‌ اقصي‌ نقاط‌ برگ‌ مي‌رسانند ! شگفت‌ از مادّۀ سبزينۀ آن‌ برگها كه‌ چگونه‌ از خورشيد عالمتاب‌ و شمس‌ جهان‌ افروز مادّۀ كلُروفيل‌ را جلب‌ مي‌كنند !

شگفت‌ و از همه‌ شگفت‌ انگيزتر آن‌ تخم‌ كوچك‌ است‌ كه‌ در دهانۀ گل‌ مختفي،و خود يك‌ بوتۀ گل‌ دگر بلكه‌ يك‌ گلستان‌ بلكه‌ گلستانهائي‌ تا جائيكه‌ زمين‌ و خورشيد برقرار است‌ در خود پنهان‌ كرده‌؛و يك‌ عالَمي‌ را از بُهت‌ و تحيّر و عظمت‌ و اُبّهت‌ از ديدگاه‌ بني‌ نوع‌ آدمي‌ ميگذراند و به‌ صفحۀ بروز و ظهور در مي‌آورد !

حمد و ستايشي‌ را كه‌ تو از اين‌ يك‌ دانۀ گل‌ مي‌نمائي‌ اختصاص‌ به‌ خدا دارد . يعني‌ حمد از آنِ خداست‌ . گل‌ جلوه‌اي‌ از جَلَوات‌ خداست‌ . ظهوري‌ از مظاهر خداست‌ . تو اسم‌ گل‌ بر روي‌ آن‌ نهاده‌اي‌ ! در زير حجاب‌ اين‌ اسم‌ ، خدا را پنهان‌ نموده‌اي‌ ! اسم‌ را بردار ! غير خدا چيزي‌ نيست‌ !

نه‌ طراوتي‌ ، نه‌ بوئي‌ ، نه‌ شكل‌ و شمائلي‌ ، نه‌ رنگ‌ و لون‌ دل‌آرائي‌ ، نه‌ دانۀ تخم‌ شگفت‌انگيزي‌ ، هيچ‌ و هيچ‌ و هيچ‌ . مگر نه‌ اين‌ گل‌ همان‌ است‌ كه‌ در فصل‌ خزان‌ پرپر مي‌شود ، پژمرده‌ و افسرده‌ ميگردد؛و به‌ روي‌ زمين‌ باغ‌ و راغ‌ ، و گلستان‌ و بوستان‌ خروارها از آن‌ مي‌ريزند و پخش‌ مي‌شوند ، و تند باد پائيز هر برگي‌ از آن‌ را در گوشه‌اي‌ مي‌برد و دفن‌ ميكند ؟

اگر آن‌ حسن‌ و زيبائي‌ و نيكوئي‌ و طراوت‌ و دل‌انگيزي‌ و جان‌پروري‌ از آنِ خود گل‌ بود ، چرا به‌ زودي‌ و بدون‌ ماجرا و بي‌سر و صدا و عاري‌ از دغدغه‌ و

صفحه 309

غوغا از دست‌ داد ؟!

پس‌ مال‌ گل‌ نبود.از ذاتيّات‌ گل‌ ، و از لوازم‌ لاينفكّۀ ماهيّت‌ و إنّيّت‌ آن‌ نبود . عَرَضي‌ بود از عوارض‌؛آمد و رفت‌ . سيراب‌ شد و تشنه‌ ، با طراوت‌ شد و پلاسيده‌ ،‌تر و تازه‌ شد و خشك‌ گرديده‌ ، زنده‌ شد و اينك‌ مرده‌ ، سرافراز شد و سر فرو برده‌ ، راست‌ و داراي‌ قد و قامت‌ شد و اينك‌ خميده‌ .

اين‌ دربارۀ محمود (چيز حمد شده‌ و ستايش‌ در برابر آن‌ بعمل‌ آمده‌) !

و همچنين‌ است‌ دربارۀ حامد (موجود حمد كننده‌ و ستايش‌ بعمل‌ آورنده‌) ! انساني‌ و فرشته‌اي‌ و جنّياني‌ كه‌ حمد مي‌كنند چيزي‌ را ، خداوند است‌ كه‌ حمد مي‌نمايد؛و آنان‌ در اين‌ ميان‌ اسمهائي‌ بيشتر نمي‌باشند كه‌ حجاب‌ تعيّن‌ آنها پرده‌ بر روي‌ جمال‌ مطلق‌ حقّ كشيده‌ است‌ ، و از اين‌ دريچه‌ خداوند فقط‌ در ميانه‌ است‌ كه‌ خود حمد خود را مي‌نمايد و بس‌ .

و همچنين‌ است‌ دربارۀ خود حمد (مصدر فعل‌ و يا اسم‌ مصدر آن‌) زيرا خود اين‌ معني‌ هم‌ در خارج‌ أصالتي‌ غير از خداوند ندارد و نفس‌ اين‌ فعل‌ به‌ عنوان‌ و مفهوم‌ اين‌ فعل‌ ، غير از تقييد و تحديد فعل‌ حقّ تعالي‌ چيزي‌ نمي‌باشد. و اسم‌ و عنواني‌ است‌ بر روي‌ فعل‌ مطلق‌ وي‌ ، و آيه‌ و آئينه‌اي‌ است‌ براي‌ ارائۀ فعل‌ اطلاقي‌ عامّ واحد مجرّد نوراني‌ بسيط‌ و لايتناهي‌ او .

لهذا غير از خداوند حمدي‌ و حامدي‌ و محمودي‌ در بين‌ وجود ندارد . خداوند موجود مي‌باشد و بس‌ . حمدش‌ خود اوست‌ ، حامد خود اوست‌ ، محمود خود اوست‌ . تَعالَي‌ وَ تَقَدَّسَ عَنِ التَّعَيُّناتِ وَ الإنّيّاتِ وَ الْماهيّاتِ وَ الاسامي‌ ، بِأيِّ وَجْهٍ تُصُوِّرَ في‌ الْمَقامِ .

مثال‌ يك‌ گل‌ بر سر يك‌ شاخ‌ گل‌ بر فراز يك‌ گلبن‌ فقط‌ از باب‌ نمونه‌ و تمثيل‌ بود؛وگرنه‌ هر بلبلي‌ كه‌ بر روي‌ گل‌ مي‌نشيند و نغمه‌ سرائي‌ مي‌نمايد و شب‌ را تا به‌ صبح‌ به‌ حمد و ستايش‌ و تمجيد و تحسين‌ از گل‌ به‌ پايان‌ ميرساند

صفحه 310

نيز اسمي‌ بيش‌ نيست‌ ، بلبلي‌ و گلي‌ و نداي‌ فراق‌ و يا شادي‌ وصلي‌ و شعري‌ و آهنگي‌ و نغمه‌اي‌ در ميان‌ نيست‌ إلاّ الحَقَّ تَعالَي‌ و تقدَّس‌ .

و آن‌ كس‌ يعني‌ آدمي‌ عاقلِ ذي‌ شعور يا ملئكه‌ يا جنّياني‌ كه‌ از اين‌ بلبل‌ و نغمه‌ تعريف‌ و تحميد مي‌نمايند و پاسدار اين‌ واقعيّت‌ مي‌باشند ، در حقيقت‌ نيز اسمائي‌ بيشتر نيستند كه‌ بر روي‌ حقّ و جمال‌ مطلق‌ حقّ پوشيده‌ شده‌ ، و آنرا عنوان‌ بخشيده‌ ، و اسم‌ و حَدّ و رسم‌ براي‌ ذات‌ و صفت‌ و فعل‌ مقدّسش‌ بوجود آورده‌ است‌ .

انسان‌ و جنّ و فرشته‌ ، اسماء حقّ مي‌باشند نه‌ حقّ . اسم‌ را بردار كه‌ تو بر روي‌ آن‌ نهاده‌اي‌ ، غير از حقّ چيزي‌ در ميانه‌ نيست‌ !

اينست‌ معني‌ الْحَمْدُ لِلَّهِ كه‌ در شبانه‌روز بارها و بارها در نمازها و غير آن‌ و در قرآن‌ و غير آن‌ بر زبان‌ جاري‌ مي‌نمائيم‌ . و ملاحظه‌ فرموديد كه‌ ما مطلبي‌ را از خارج‌ ، نه‌ آيه‌اي‌ و نه‌ روايتي‌ و نه‌ شعري‌ و نه‌ گفتار مرد عارف‌ و زنده‌ دلي‌ را شاهد براي‌ اين‌ مدّعي‌ نياورديم‌ ! اين‌ معني‌ لطيف‌ از خود متن‌ اطلاقي‌ حمد و از اختصاص‌ آن‌ به‌ خداوند بدست‌ آمد .

حصر حمد در ذات‌ الله‌ تعالي‌ ، و حصر تسبيح‌ ، و حصر تكبير و حصر تهليل‌ ما ، و حصر علم‌ و قدرت‌ و حيات‌ و سائر اسماء و صفات‌ حقّ متعال‌ از اين‌ قبيل‌ است‌ ، كه‌ در قرآن‌ كريم‌ ، به‌ همين‌ منوال‌ در آيات‌ مباركات‌ مُنزلۀ از آسمان‌ قرائت‌ مي‌كنيم‌: هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ؛هُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ ، هُوَ الرَّحْمَـٰنُ الرَّحِيمُ، هُوَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ ، هُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ ، هُوَالْقَادِرُ ؛و امثال‌ آن‌ كه‌ سراسر اين‌ كتاب‌ آسماني‌ و وحي‌ مبين‌ الهي‌ را فرا گرفته‌ است‌ . شما را بخدا سوگند آنچه‌ را كه‌ از اوّلين‌ و آخرين‌ اهل‌ معرفت‌ و مشتاقان‌ و والهان‌ و عاشقان‌ و واصلان‌ جمال‌ و جلال‌ حضرت‌ احديّت‌ گفته‌اند و ميگويند، آيا مي‌توان‌ براي آن‌ معني‌ و مفهوم‌ و مراد و مفادي‌ غير از همين‌ لفظ‌ مبارك‌ الْحَمْدُ لِلَّهِ تصوّر

صفحه 311

نمود؟!

امّا چه‌ فائده‌ ؟! و چه‌ نتيجه‌ ؟! اسف‌ آور نيست‌ كه‌ با وجود اين‌ آيۀ مباركۀ در قرآن‌ كريم‌:

وَ كَأَيِّنْ مِّنْ ءَايَةٍ فِي‌ السَّمَـٰوَ'تِ وَ الارْضِ يَمُرُّونَ عَلَيْهَا وَ هُمْ عَنْهَا مُعْرِضُونَ * وَ مَا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُم‌ بِاللَهِ إِلَّا وَ هُمْ مُّشْرِكُونَ . [245]

«و چه‌ بسيار آيات‌ و نشانه‌هائي‌ در آسمانها و زمين‌ وجود دارند كه‌ ايشان‌ پيوسته‌ بر آن‌ مرور مي‌كنند و مي‌گذرند در حاليكه‌ از آن‌ نشانه‌ها و علامتهاي‌ توحيد حقّ اعراض‌ دارند .

و اكثريّت‌ مردمي‌ كه‌ ايمان‌ به‌ خدا آورده‌اند ، ايمان‌ نياورده‌اند مگر آنكه‌ ايشان‌ مشرك‌ هستند.»

باز هم‌ بر انكارمان‌ بيفزائيم‌ ؟! معني‌ وجود حقّ تعالي‌ در موجودات‌ چيست‌ ؟!

يعني‌ اين‌ گل‌ و سنبل‌ ، اين‌ بلبل‌ و اين‌ طوطي‌ ، اين‌ كبوتر و اين‌ مرغابي‌ ، اين‌ بوته‌ و اين‌ درخت‌ ، اين‌ نَجْم‌ و اين‌ گياه‌ و شجر ، اين‌ آب‌ و اين‌ آبشار ، اين‌ ابر و اين‌ باد و اين‌ باران‌ ، اين‌ سبزه‌ و اين‌ چمن‌ ، اين‌ مَرْغ‌ و اين‌ دشت‌ بي‌پايان‌ ، اين‌ آدمي‌ و اين‌ زاد و ولد ، اين‌ خورشيد و اين‌ آفتاب‌ ، اين‌ آسمان‌ و اين‌ ستارگان‌ درخشان‌ و و و... آنقدر كه‌ دلت‌ ميخواهد از قبيل‌ اينگونه‌ اين‌ها بر سر هم‌ كن‌ كه‌ تا در صور ، نفخ‌ بدمد؛همۀ اينها يك‌ خدا بيش‌ نيست‌ ، يكي‌ است‌ ، وَحْدَهُ لا إلَهَ إلاّ هُو .

اينها همگي‌ آيه‌ها و علامتها و آئينه‌ها براي‌ ارائۀ ذات‌ اقدس‌ وي‌ هستند ، امّا صد حيف‌ كه‌ با وجود آنكه‌ از امثال‌ آنها و هزاران‌ و هزاران‌ امثال‌ آنها در برابرشان‌ پديدار ميگردد و به‌ نصب‌ العين‌ مشاهده‌ مي‌كنند ، آنها را مستقلاّ

صفحه 312

نگريسته‌ ، عنوان‌ علامت‌ و نشانۀ حقّ را از آن‌ مي‌سترند و خدا را نمي‌بينند؛گل‌ و سبزه‌ و انسان‌ و حيوان‌ مي‌بينند و بس‌ .

اين‌ اسامي‌ را از روي‌ غفلت‌ تعمّدي‌ ، و شهوت‌ ، و غضب‌ ، و حسّ استكبار طلبي‌ ، و خودمنشي‌ ، و خود فرمانروائي‌ ، و خود نگري‌؛چنان‌ داراي‌ قدرت‌ و استحكام‌ نموده‌اند كه‌ خدائي‌ ديگر در ميانه‌ باقي‌ نمانده‌ است‌ .

چنان‌ به‌ اين‌ اسامي‌ پوچ‌ و بدون‌ اعتبار كه‌ هستي‌ آنها از خداوند است‌ و بس‌ ، عنوان‌ استقلال‌ داده‌اند كه‌ خدا در ميان‌ اينها محجوب‌ و پنهان‌ گشته‌ است‌؛در حالتي‌ كه‌ خداوند است‌ در ميانه‌ و بس‌ . اين‌ عناوين‌ و اسامي‌ ، پرده‌هائي‌ بر روي‌ حقيقت‌ مقدّس‌ او هستند . پرده‌ را كنار بزن‌ و خدا را ببين‌ ، اوست‌ حقيقت‌ گل‌ ! اوست‌ حقيقت‌ بلبل‌ ! اوست‌ واقعيّت‌ انسان‌ و فرشته‌ ! اوست‌ اصل‌ و اعتبار جنّ و سائر موجوداتِ سرشته‌ شده‌ !

بنابراين‌ تا اين‌ حجاب‌ استقلال‌ نگري‌ باقي‌ است‌ شرك‌ بر او باقي‌ است‌ . گرچه‌ اكثريّت‌ مردم‌ جهان‌ اسلام‌ آورده‌ و ايمان‌ به‌ خدا داشته‌ باشند ، تا اين‌ پرده‌ باقي‌ است‌ بدون‌ شكّ و ترديد ، بدون‌ تعارف‌ و گزاف‌سرائي‌ همه‌ مشرك‌ هستند.

نگوئيد: اين‌ شرك‌ ، شرك‌ خفيّ است‌ در مقابل‌ شرك‌ جَليّ؛و اسلام‌ دعوتش‌ و جهادش‌ و آئينش‌ براي‌ برانداختن‌ شرك‌ جليّ از پرستش‌ أصنام‌ و أوثان‌ بوده‌ است‌ . بتها و بتخانه‌ها را ويران‌ كرده‌ است‌ .

پاسخ‌ آنستكه‌: اسلام‌ براي‌ برانداختن‌ همۀ اقسام‌ شرك‌ آمده‌ است‌ نه‌ خصوص‌ بت‌پرستي‌ خارجي‌ و شرك‌ جليّ . آيات‌ قرآن‌ و اين‌ مكتب‌ و آئين‌ هرگونه‌ شرك‌ را مي‌زدايد و منتفي‌ مي‌نمايد . غاية‌ الامر چون‌ جهاد و كشتار براي‌ معتقدين‌ به‌ اوهام‌ و استقلال‌ نگران‌ غير قابل‌ امكان‌ مي‌باشد لهذا به‌ جهاد بر شرك‌ جليّ اكتفا كرده‌ است‌ . و آن‌ كس‌ كه‌ بدان‌ اكتفا كند ، از ظواهر و مظاهر و

صفحه 313

منافع‌ و اجتماعيّات‌ اسلام‌ بهرمند مي‌شود؛امّا از بهشت‌ حقيقي‌ و مقام‌ لقاء و رضوان‌ و تكامل‌ مراتب‌ استعداد و قابليّت‌ خود به‌ نقطۀ انسانيّت‌ و فعليّت‌ واقعيّه‌ بي‌بهره‌ و نصيب‌ است‌ .

بنابراين‌ ، شرك‌ خفيّ هم‌ بمانند شرك‌ جليّ داراي‌ اهمّيّت‌ است‌؛و انسان‌ نبايد خداي‌ ناخواسته‌ آنرا كوچك‌ و حقير بشمارد و بدان‌ با ديدۀ بي‌اعتنائي‌ نظر نمايد تا ـ عياذًا بالله‌ ـ عمرش‌ سپري‌ شده‌ و خداوند را در مظاهر و مجالي‌ محبوس‌ كرده‌ باشد كه‌ در حقيقت‌ خودش‌ محبوس‌ و زنداني‌ گشته‌ است‌ ، هر پردۀ حجابي‌ براي‌ وي‌ يك‌ زندان‌ است‌ .

معني‌ الَّذِي‌ لَمْ يَتَّخِذْ وَلَدًا با بليغ‌ترين‌ وجهي‌ دلالت‌ بر وحدت‌ وجود دارد

و امّا تفسير و مفاد الَّذِي‌ لَمْ يَتَّخِذْ وَلَدًا (آن‌ كس‌ كه‌ براي‌ خود فرزندي‌ را برنداشته‌ است‌) همان‌ معني‌ لَمْ يَلِدْ مي‌باشد كه‌ در سورۀ إخلاص‌ وارد است‌ .

يعني‌ خداوند بچّه‌ نزائيده‌ است‌ . و معلوم‌ است‌ كه‌ معني‌ لفظ‌ «وَلَد» بنا بر جعل‌ الفاظ‌ براي‌ معاني‌ عامّه‌ آنستكه‌ چيزي‌ از چيز دگري‌ بيرون‌ آيد كه‌ مانند همان‌ چيز داراي‌ أصالت‌ و واقعيّت‌ باشد ، و پس‌ از بيرون‌ شدن‌ نيز رابطه‌اش‌ را با آن‌ قطع‌ نمايد و جنبۀ استقلال‌ در وجود براي‌ خود بگيرد .

اعمّ از آنكه‌ در انسان‌ اين‌ امر تحقّق‌ پذيرد ، يا در حيوان‌ ، يا در نبات‌ ، يا در جماد ، يا در جنّ و يا در سائر موجوداتيكه‌ در آنها اين‌ امر امكان‌ داشته‌ باشد .

اين‌ تولّد اختصاص‌ به‌ خصوص‌ شكم‌ داشتن‌ خارجي‌ و بيرون‌ دادن‌ در خارج‌ به‌ نحو معمول‌ و متعارف‌ در انساني‌ كه‌ بچّه‌ مي‌زايد و يا حيواني‌ كه‌ تخم‌ مي‌گذارد ندارد . زيرا اينها همگي‌ از مختصّات‌ مصاديق‌ و موارد است‌ ، و ابداً در تحقّق‌ معني‌ عامّ آن‌ مدخليّت‌ ندارند . بنابراين‌ اگر فرض‌ كنيم‌ موجودي‌ ملكوتي‌ همچون‌ فرشته‌ يا بر بالاي‌ جميع‌ موجودات‌ مجرّده‌ كه‌ خداوند تبارك‌ و تعالي‌ وجود دارد ، اگر با مجرّدِ اراده‌ و مشيّت‌ خود موجودات‌ مستقلّه‌اي‌ در وجود ، و يا در صفات‌ ، و يا در افعال‌ ، و يا در ابتداء و يا در انتهاء ، و يا در اصل‌ تكوّن‌ و يا

صفحه 314

در ادامه‌ و بقاء ، كه‌ داراي‌ هستي‌ به‌ خود و استقلال‌ في‌الجمله‌اي‌ باشند بوجود بياورد؛اين‌ ايجاد داراي‌ معني‌ و مفهوم‌ تولّد خواهد بود ، و از جانب‌ همان‌ مبدأ مجرّد و نوراني‌ و بسيط‌ ، مشحون‌ به‌ عنوان‌ «توليد» ميگردد .

آيۀ مباركۀ الَّذِي‌ لَمْ يَتَّخِذْ وَلَدًا ، و آيۀ لَمْ يَلِدْ ، و سائر آياتي‌ كه‌ دربارۀ عيسي‌ بن‌ مريم‌ علي‌ نبيّنا و آله‌ و عليه‌ السّلام‌ و دربارۀ برخي‌ از فرشتگان‌ واسطه‌ به‌ رأي‌ مشركين‌ وارد شده‌ است‌ و قرآن‌ مجيد آنها را ابطال‌ مي‌نمايد؛همه‌ راجع‌ به‌ اين‌ حقيقت‌ است‌ كه‌ آنها وجود استقلالي‌ ندارند ، و در ذات‌ و صفات‌ و افعال‌ فقط‌ مظهر و مجلاي‌ ذات‌ اقدس‌ او مي‌باشند .

بنابراين‌ جميع‌ عوالم‌ امكان‌ كه‌ داراي‌ اسامي‌ مختلف‌ و شؤون‌ متفاوتي‌ هستند ، همگي‌ ظهورات‌ آن‌ ظاهر و مجالي‌ تجلّيات‌ آن‌ مَجلَي‌ مي‌باشند .

و از آنجا كه‌ ظهور ظاهر ، و مجلاي‌ وجود ، غير از اصل‌ وجود و ذات‌ هستي‌ چيزي‌ نيست‌ ، و عناوين‌ و اسماء عديده‌ موجب‌ كثرت‌ واقعيّۀ خود نمي‌شوند؛در عالم‌ وجود و حاقّ خارج‌ يك‌ هستي‌ بيشتر نمي‌تواند متصوَّر باشد ، و جميع‌ اين‌ هستي‌ تولّد شدۀ از حقِّ اصيل‌ و أصل‌ الوجود نمي‌توانند بوده‌ باشند . بنابراين‌ ، أصل‌ الوجودِ اين‌ عوالم‌ گستردۀ امكانيّه‌ ، غير از وجود اقدس‌ واجب‌ الوجود چيزي‌ نيست‌؛و اگر عنوان‌ امكان‌ و آيه‌ و ظهور و تجلّي‌ برداشته‌ شود ، غير از حقّ تبارك‌ اسمُه‌ و تعالَي‌ مجدُه‌ ، أصالتي‌ و حقيقتي‌ و وجودي‌ نمي‌ماند . يعني‌ جميع‌ عوالم‌ خود اوست‌ و غير از حقّ نيست‌ .

اينست‌ معني‌ لَمْ يَلِدْ و الَّذِي‌ لَمْ يَتَّخِذْ وَلَدًا كه‌ با صريح‌ترين‌ بيان‌ و بليغ‌ترين‌ برهان‌ ، وحدت‌ وجود را اثبات‌ ميكند .

ابيات‌ عارف‌ شبستري‌ در معني‌ لَمْ يَلِدْ

و اينست‌ معني‌ ابيات‌ عارف‌ بزرگوار ما شيخ‌ محمود شبستري‌ أعلي‌ الله‌ درجته‌ كه‌ در پاسخ‌ سؤال‌:

چرا مخلوق‌ را گويند واصل سلوك‌ و سير او چون‌ گشت‌ حاصل‌؟!

صفحه 315

اينطور سروده‌ است‌:

وصال‌ حقّ ز خَلقيّت‌ جدائي‌ است ‌                     ز خود بيگانه‌ گشتن‌ آشنائي‌ است‌

چو ممكن‌ گَرد امكان‌ بر فشاند                                     بجز واجب‌ دگر چيزي‌ نماند

وجود هر دو عالم‌ چون‌ خيال‌ است                         ‌ كه‌ در وقت‌ بقا عين‌ زوال‌ است‌

نه‌ مخلوق‌ است‌ آن‌ كو گشت‌ واصل                         ‌ نگويد اين‌ سخن‌ را مرد كامل‌

عدم‌ كي‌ راه‌ يابد اندرين‌ باب ‌                                 چه‌ نسبت‌ خاك‌ را با ربّ أرباب‌

عدم‌ چبود كه‌ با حقّ واصل‌ آيد                             وزو سير و سلوكي‌ حاصل‌ آيد

تو معدوم‌ و عدم‌ پيوسته‌ ساكن ‌                         به‌ واجب‌ كي‌ رسد معدوم‌ ممكن‌

اگر جانت‌ شود زين‌ معني‌ آگاه                                 ‌ بگوئي‌ در زمان‌ أستغفِر الله‌

ندارد هيچ‌ جوهر بی‌عَرَض‌ عَين‌                             عرض‌ چبود و لَا يَبْقَي‌ زَمانَيْن‌

تا مي‌رسد به‌ اينجا كه‌ فرموده‌ است‌:

نظر كن‌ در حقيقت‌ سوي‌ امكان ‌                     كه‌ او بی‌هستي‌ آمد عين‌ نقصان‌

وجود اندر كمال‌ خويش‌ ساري‌ است                         ‌ تَعيُّنها امور اعتباري‌ است‌

امور اعتباري‌ نيست‌ موجود عدد                             بسيار يك‌ چيز است‌ معدود

جهان‌ را نيست‌ هستي‌ جز مجازي ‌           سراسر كار او لهو است‌ و بازي‌ [246]

« وَ لَمْ يَكُن‌ لَّهُ و شَرِيكٌ فِي‌ الْمُلْكِ » با بليغ‌ترين‌ وجه‌ دلالت‌ بر وحدت‌ وجود دارد

و امّا دربارۀ تفسير و مفاد وَ لَمْ يَكُن‌ لَّهُ و شَرِيكٌ فِي‌ الْمُلْكِ . (در سلطنت‌ و دائرۀ فرمانروائي‌ خويشتن‌ شريكي‌ ندارد.) بايد گفت‌: چون‌ وجود او اصيل‌ و داراي‌ وحدت‌ بالصَّرافه‌ مي‌باشد ، بنابراين‌ فرض‌ شريك‌ براي‌ وي‌ محال‌ است‌ . و اينست‌ ماحصل‌ برهان‌ صِدّيقين‌ كه‌ بر وحدت‌ وجود قائم‌ ، و بدان‌ است‌ كه‌ شبهۀ ابن‌ كمونه‌ مندفع‌ ميگردد .

وجود او لم‌ يزلي‌ و لايزالي‌ است‌ ، و لايتناهي‌ است‌ بما لايتناهي‌ . بنابراين‌

صفحه 316

فرض‌ وجود ديگري‌ در برابر او به‌ هر عنوان‌ و رسمي‌ محال‌ است‌ . خواه‌ شريك‌ و معين‌ او در ملكوت‌ بوده‌ باشد و يا در عالم‌ ملك‌ . هر وجود مستقلّي‌ در مقابل‌ او معدوم‌ و مالايمكن‌ است‌ ، و وجودهاي‌ غير مستقلّه‌ كه‌ آيات‌ و اسامي‌ و عناوين‌ او هستند به‌ وي‌ بازگشت‌ مي‌كنند و چيزي‌ غير او نمي‌توانند بوده‌ باشند. [247]

عنوان‌ شَرِيكٌ فِي‌ الْمُلْكِ اطلاق‌ دارد؛هر گونه‌ صاحب‌ اراده‌ و اختياري‌ اگر در برابر وي‌ فرض‌ گردد ، بر آن‌ شريك‌ در مُلك‌ صدق‌ نموده‌ و آيه‌ آنرا ابطال‌ ميكند .

از جبرائيل‌ و مقام‌ روح‌ كه‌ اعظم‌ از جبرائيل‌ است‌ گرفته‌ تا كوچكترين‌ موجود ذي‌ شعور همچون‌ مور و ملخ‌ ، اگر در آنها چه‌ در اصل‌ وجودشان‌ و چه‌ در افعال‌ و آثارشان‌ بقدر يك‌ سر سوزن‌ استقلال‌ و خوديّتي‌ در اراده‌ و كاركرد و اختيار و مشيّتشان‌ فرض‌ نمائيم‌ ، منافات‌ با اطلاق‌ و عموم‌ و عدم‌ تناهي‌ وجود حقّ تبارك‌ اسمُه‌ در مُلك‌ و فرمانروائي‌ دارد و آيه‌ آنرا ردّ مي‌نمايد . پس‌ تمام‌ اختيارها و اراده‌ها مندكّ در اختيار و ارادۀ اوست‌ ، و ظِلّي‌ از آن‌ نور و سايه‌اي‌ از آن‌ خورشيد وجود عالمتاب‌ مي‌باشد .

چرا كه‌ اراده‌ و اختيار استقلاليِ يك‌ دانه‌ مورچه‌ ، به‌ اختيار و ارادۀ حقّ

صفحه 317

متعال‌ حدّ ميزند ، يعني‌ آنرا محدود ميكند . فرض‌ كنيد اراده‌ و اختيار حقّ را چنان‌ گسترده‌ و وسيع‌ بدانيم‌ كه‌ بر اراده‌ و اختيار جميع‌ عوالم‌ از مجرّدات‌ و مادّيّات‌ غلبه‌ و سيطره‌ پيدا نموده‌ ، بر ارادۀ حضرت‌ روح‌ و فرشتگان‌ مقرَّب‌ غالب‌ آمده‌ و در تمام‌ عوالم‌ نزولي‌ تا اينجا همه‌ جا و همه‌ جا را فرا گرفته‌ است‌ ، ولي‌ فقط‌ به‌ اين‌ يك‌ عدد مورچۀ ضعيف‌ غيرقابل‌ رؤيت‌ كه‌ رسيده‌ است‌ متوقّف‌ گشته‌ ، و بدو اراده‌ و اختياري‌ مستقلاّ يعني‌ مُنحاز و جداي‌ از مشيّت‌ و ارادۀ خويش‌ عطا فرموده‌ است‌؛در اينجا مطلب‌ ما باطل‌ و كُميت‌ ما لنگ‌ مي‌شود .

چرا ؟! بجهت‌ آنكه‌ وجود يك‌ ذرّۀ نامرئي‌ و غير قابل‌ حساب‌ هم‌ موجب‌ تحديد و تقييد آن‌ سعۀ اراده‌ و آن‌ اطلاق‌ مشيّت‌ و اختيار وي‌ ميگردد . زيرا بالفرض‌ شما به‌ اين‌ يك‌ دانه‌ مور ارادۀ مستقلّه‌اي‌ داده‌ايد و آنرا مندكّ در ارادۀ خدا ندانستيد ، بنابراين‌ آن‌ اراده‌ و اختيار مفروض‌ لايتناهي‌ به‌ اينجا كه‌ مي‌رسد خود بخود حدّ مي‌خورد و تقيّد پيدا مي‌نمايد ، يعني‌ متناهي‌ سر از آب‌ در مي‌آورد؛و اين‌ خُلف‌ است‌ كه‌ شما در گفتار وي‌ را لايتناهي‌ اتّخاذ كرديد ، امّا در عمل‌ صبغۀ تناهي‌ به‌ وي‌ زديد !

وَ مَا تَشَآءُونَ إِلآ أَن‌ يَشَآءَ اللَهُ إِنَّ اللَهَ كَانَ عَلِيمًا حَكِيمًا . [248]

«و نمي‌خواهيد شما مگر آنكه‌ خدا بخواهد . تحقيقاً خداوند عليم‌ و حكيم‌ است‌.»

وَ مَا تَشَآءُونَ إِلآ أَن‌ يَشَآءَ اللَهُ رَبُّ الْعَـٰلَمِينَ . [249]

«و نمي‌خواهيد شما مگر آنكه‌ خدا بخواهد ، كه‌ او پروردگار عالميان‌ است‌.»

صفحه 318

و در اين‌ باب‌ نيز شيخ‌ عارف‌ شبستري‌ فرموده‌ است‌:

كدامين‌ اختيار اي‌ مرد جاهل                                     ‌ كسي‌ را كو بود بالذّات‌ باطل‌

چو بودِ تست‌ يكسر جمله‌ نابود                                 نگوئي‌ كاختيارت‌ از كجا بود

كسي‌ كو را وجود از خود نباشد                             به‌ ذات‌ خويش‌ نيك‌ و بد نباشد

كه‌ را ديدي‌ تو اندر جمله‌ عالم                         ‌ كه‌ يك‌ دم‌ شادماني‌ يافت‌ بي‌غم‌

كه‌ را شد حاصل‌ آخر جمله‌ امّيد                         كه‌ مانْد اندر كمالي‌ تا به‌ جاويد

مراتب‌ باقي‌ و اهل‌ مراتب                                 ‌ به‌ زير امر حقّ؛و اللهُ غالِب‌ [250]

مؤثّر ، حقّ شناس‌ اندر همه‌ جاي‌                         ز حدّ خويشتن‌ بيرون‌ منه‌ پاي‌

ز حال‌ خويشتن‌ پرس‌ اين‌ قدر چيست                 ‌ وز آنجا بازدان‌ كاهل‌ قدر كيست‌

هر آن‌ كس‌ را كه‌ مذهب‌ غير جبر است                  ‌ نبي‌ فرمود كو مانند گبر است‌

چنان‌ كآن‌ گبر ، يزدانْ و اهرمن‌ گفت                 ‌ همين‌ نادان‌ احمق‌ ما و من‌ گفت‌

به‌ ما افعال‌ را نسبت‌ مجازي‌ است ‌         نسب‌ چبود حقيقت‌ لهو و بازي‌ است‌ [251]

«جبر» در گفتار شبستري‌ ، به‌ معني‌ عدم‌ استقلال‌ بنده‌ در اختيار است‌

باري‌ ، در اينجا ذكر دو مطلب‌ بسيار مهمّ ، ضروري‌ به‌ نظر مي‌رسد:

نخست‌ آنكه‌ مراد شيخ‌ عارف‌ ما از «جبر» مستعمل‌ در بيت‌ مذكور:

هر آن‌ كس‌ را كه‌ مذهب غير جبر است ‌                         نبي‌ فرمود كو مانند گبر است‌

جبر مصطلح‌ در كتب‌ كلاميّه‌ كه‌ معتقَد اشاعره‌ است‌ نمي‌باشد ، بلكه‌ مراد وحدت‌ حقّ تعالي‌ بطوريكه‌ اختيار استقلالي‌ را از انسان‌ سلب‌ كند خواه‌ آن‌ اختيار به‌ نحو تفويض‌ باشد و خواه‌ به‌ نحو اكتساب‌ ، مي‌باشد .

و اين‌ همان‌ معني‌ الامْرُ بَيْنَ الامْرَين‌ است‌ كه‌ با وجود اختيار ، آنرا عين‌

صفحه 319

اختيار حضرت‌ حقّ تعالي‌ دانستن‌ است‌ . يعني‌ وحدت‌ ميان‌ مفهوم‌ و مصداق‌ اختيار انسان‌ و اختيار حقّ متعال‌؛و دلالت‌ بر معني‌ و مفاد وَ مَا تَشَآءُونَ إِلآ أَن‌ يَشَآءَ اللَهُ . [252]

شاهد بر اين‌ دعوي‌ ، استشهاد اوست‌ به‌ كلام‌ پيغمبر صلّي‌ الله‌ عليه‌ وآله‌ كه‌ فرموده‌ است‌: الْقَدَرِيَّةُ مَجُوسُ هَذِهِ الامَّةِ .[253]

«كسانيكه‌ تقديرات‌ را منوط‌ به‌ اختيار انسان‌ ميدانند و وي‌ را صاحب‌ اختياري‌ از خود ـ گرچه‌ في‌ الجمله‌ باشد ـ در مقابل‌ پروردگار اعتقاد مي‌كنند ، مجوسيان‌ اين‌ امّت‌ هستند.»

و حضرت‌ با اين‌ گفتار در صدد آنند كه‌ كلام‌ معتزله‌ كه‌ قائل‌ به‌ تفويض‌ مي‌باشند و كلام‌ اشاعره‌ كه‌ اختيار را مُكتَسب‌ انسان‌ ميدانند ، هر دو را ابطال‌ و نفي‌ نمايند . زيرا مجوسيان‌ قائل‌ به‌ دو مبدأ يزدان‌ و أهريمن‌ هستند براي‌ افعال‌

صفحه 320

خير و افعال‌ شرّ؛اينان‌ نيز قائل‌ به‌ مبدأ خيرات‌ كه‌ خدا باشد و قائل‌ به‌ سيِّئات‌ و قبائح‌ كه‌ ناشي‌ از اختيار استقلالي‌ انسان‌ است‌ مي‌باشند .

بنابراين‌ هر دو دسته‌ قائل‌ به‌ دو مبدأ اصيل‌ (براي‌ خوبيها و بديها) هستند؛ و هر دو مشابه‌ و مماثل‌ يكديگرند .

در اينجا آية‌ الله‌ زاده‌ بهبهاني‌ وحيد: آقا محمّد علي‌ كرمانشاهي‌ به‌ اشتباه‌ رفته‌ ، و مراد از كلمۀ «جبر» را همين‌ معني‌ معروف‌ ما پنداشته‌ است‌؛و لهذا به‌ شبستري‌ و محيي‌الدّين‌ در استعمال‌ اين‌ لفظ‌ خرده‌ گرفته‌ است‌ .

سيّد محمّد باقر خوانساري‌ گفتاري‌ را از آقا محمّد علي‌ بهبهاني‌ در كتاب‌ «مَقامِعُ الفَضل‌» او در پاسخ‌ كسي‌ كه‌ از وي‌ از ادلّۀ قائلين‌ به‌ وحدت‌ وجود سؤال‌ نموده‌ است‌ ، نقل‌ كرده‌ تا مي‌رسد به‌ اينجا كه‌ او مي‌گويد:

‎ و نيز محيي‌الدّين‌ مذهب‌ جبر را به‌ جميع‌ عرفا داده‌ ، و شبستري‌ در «گلشن‌ راز» نيز گفته‌ است‌:

هر آن‌ كس‌ را كه‌ مذهب‌ غير جبر است                     ‌ نبي‌ گفتا كه‌ او مانند گبر است‌ [254]

و اينك‌ دانستيم‌ كه‌ نسبت‌ جبر ، چه‌ به‌ شبستري‌ و چه‌ به‌ محيي‌ الدّين‌ ، ناشي‌ از قصور دقّت‌ در معاني‌ راقيۀ كلمات‌ آنان‌ و قصر نظر بر خود لفظ‌ بوده‌ است‌ .

«اتّحاد» در گفتار اعاظم‌ عرفاء ، مقامي‌ ارجمند است‌ قبل‌ از فناء

دوّم‌ آنكه‌ نظير اين‌ امر اشتباهي‌ است‌ كه‌ براي‌ ثقة‌ المحدِّثين‌ حاج‌ ميرزا حسين‌ نوري‌ در «مستدرك‌» رخ‌ داده‌ است‌ در استعمال‌ كلمۀ «اتّحاد» كه‌ عرفاي‌ شامخين‌ آنرا در گفتارشان‌ آورده‌اند؛و از بالاترين‌ مقامات‌ در راه‌ سير و سلوك‌ قبل‌ از مقام‌ «وحدت‌» و مقام‌ «فناءِ في‌ الله‌» مي‌باشد . و مرحوم‌ نوري‌ آنرا به‌ اتّحاد باطل‌ يعني‌ يكي‌ شدن‌ حقّ متعال‌ با سالك‌ إلي‌ الله‌ با وجود حفظ‌ دوئيّت

صفحه 321

‌ برداشت‌ نموده‌ است‌ ، و لهذا بر عرفاء شامخين‌ همچون‌ بايزيد بَسْطامي‌ و شَقيق‌ بَلْخي‌ و مَعْروف‌ كَرْخي‌ أعلي‌ اللهُ تعالي‌ درجاتِهم‌ در استعمال‌ اين‌ لفظ‌، حمله‌ نموده‌ است‌؛و بر أبوالفُتوح‌ رازي‌ و عليّ بن‌ طاوس‌ و شهيد ثاني‌ رضوان‌ الله‌ تعالي‌ عليهم‌ ايرادي‌ وارد ننموده‌ است‌ چون‌ در كلامشان‌ لفظ‌ اتّحاد را استعمال‌ نكرده‌اند؛با وجود آنكه‌ امثال‌ اين‌ دسته‌ از علماء اعلام‌ پيرو همان‌ دسته‌ از عرفاي‌ شامخين‌ بوده‌ و در اعتقاد و عمل‌ نيز به‌ مقام‌ اتّحاد معترف‌ بوده‌اند .

شاهد سخن‌ ما در اين‌ موضوع‌ ، عبارت‌ و انشاء خواجه‌ نصيرالدّين‌ طوسي‌ است‌ در كتاب‌ نفيس‌ «أوْصاف‌ الاشْراف‌» كه‌ صريحاً «اتّحاد» را يك‌ مقام‌ و منزل‌ دانسته‌ است‌ . و براي‌ تبيين‌ و تشريح‌ اين‌ مطلب‌ لازم‌ است‌ اوّلاً عبارت‌ خواجه‌ أعلي‌ الله‌ مقامه‌ را نقل‌ كنيم‌؛و سپس‌ به‌ دنبال‌ آن‌ عبارت‌ مرحوم‌ حاجي‌ را بياوريم‌ تا فرق‌ ميان‌ اين‌ دو نسبت‌ روشن‌ گردد؛و معلوم‌ شود كه‌ امثال‌ بايزيد بسطامي‌ با آن‌ علوّ رتبه‌ و شاگردي‌ امامان‌ بالمباشره‌ ، در استعمال‌ اين‌ كلمه‌ راه‌ جزاف‌ نپيموده‌اند و نسبت‌ غلط‌ و كفر و ارتداد به‌ آنان‌ دادن‌ ، ناشي‌ از تسريع‌ قلم‌ طغيان‌ و عجله‌ در محاكمات‌ مي‌باشد:

خواجه‌ نصيرالدّين‌ در فصل‌ پنجم‌ از آن‌ كتاب‌ با عنوان‌ كلمۀ «اتّحاد» مطلب‌ را گشوده‌ است‌ و بدنبال‌ آن‌ اينطور آورده‌ است‌:

‎ قالَ اللهُ تعالي‌ سبحانَه‌: لَا تَدْعُ مَعَ اللَهِ إِلَـٰهًا ءَاخَرَ لآ إِلَـٰهَ إِلَّا هُوَ . [255]

«توحيد» يكي‌ كردن‌ است‌ و «اتّحاد» يكي‌ شدن‌ . آنجا وَ لَا تَجْعَلْ مَعَ اللَهِ إِلَـٰهًا ءَاخَرَ[256] ، و اينجا لَا تَدْعُ مَعَ اللَهِ إِلَـٰهًا ءَاخَرَ .

صفحه 322

چه‌ در توحيد شائبۀ تكلّفي‌ هست‌ كه‌ در اتّحاد نيست‌ . پس‌ هرگاه‌ كه‌ يگانگي‌ مطلق‌ شود و در ضمير راسخ‌ شود تا به‌ وجهي‌ ، به‌ دوئي‌ التفات‌ ننمايد ، به‌ اتّحاد رسيده‌ باشد .

و اتّحاد نه‌ آنستكه‌ جماعتي‌ قاصر نظران‌ توهّم‌ كنند كه‌ مراد از اتّحاد يكي‌ شدن‌ بنده‌ با خداي‌ تعالي‌ باشد؛ تَعالَي‌ اللَهُ عَنْ ذَلِكَ عُلُوًّا كَبيرًا .[257]

بل‌ آنستكه‌ همه‌ او را ببينند بی‌تكلّف‌ آنكه‌ گويد: هر چه‌ جز اوست‌ از اوست‌ ، پس‌ همه‌ يكي‌ است‌ . بل‌ چنانكه‌ به‌ نور تجلّي‌ او تعالي‌ شأنه‌ بينا شود غير او را نبيند . بيننده‌ و ديده‌ و بينش‌ نباشد و همه‌ يكي‌ شود و دعاي‌ منصور حلاّج‌ كه‌ گفته‌ است‌:

بَيْني‌ وَ بَيْنَكَ إنّيّي‌ يُنازِعُني                ‌ فارْفَعْ بِفَضْلِكَ إنّيّي‌ مِنَ الْبَيْنِ

مستجاب‌ شد ، و إنّيّت‌ او از ميان‌ برخاست‌ تا توانست‌ گفت‌: «أنَا مَنْ أهْوَي‌ وَ مَن‌ أهْوَي‌ أنا» .

و در اين‌ مقام‌ معلوم‌ شود كه‌ آن‌ كس‌ كه‌ گفت‌: أنا الحَقّ و آن‌ كس‌ كه‌ گفت‌: سُبحاني‌ ما أعْظَمَ شَأْني‌ ، نه‌ دعوي‌ الهيّت‌ كرده‌اند؛بل‌ دعوي‌ نفي‌ إنّيّت‌ خود و اثبات‌ انّيّت‌ غير كرده‌اند وَ هُوَ الْمَطْلوب‌. [258]

در جنبۀ ديني‌ تصوّف‌ هيچ‌ عاملي‌ به‌ غير از دين‌ اسلام‌ تأثير نداشته‌ است‌

جناب‌ مرحوم‌ كيوان‌ سميعي‌ در مقدّمۀ خود بر «شرح‌ گلشن‌ راز» از جمله‌ گويد:

‎ باري‌ ، سخن‌ ما در اين‌ بود كه‌ تصوّف‌ داراي‌ دو جنبه‌ است‌: يكي‌ جنبة‌

صفحه 323

ديني‌ و ديگري‌ جنبۀ علمي‌ .

دربارۀ جنبۀ ديني‌ آن‌ گفتيم‌ كه‌ هيچ‌ عاملي‌ جز دين‌ اسلام‌ و اعمال‌ و اقوال‌ پيغمبر و ائمّۀ دين‌ در آن‌ تأثير نداشته‌ است‌. اكنون‌ براي‌ تتميم‌ سخن‌ ميگوئيم‌ كه‌: از زماني‌ كه‌ حكومت‌ اسلامي‌ را بني‌ اُميّه‌ غصب‌ كردند و به‌ ظلم‌ و تعدّي‌ پرداختند و هر كس‌ از اهل‌ زهد و تقوي‌ با آنها مخالفت‌ كرد با حبس‌ و شكنجه‌ و كشته‌ شدن‌ مواجه‌ گرديد؛ عدّه‌اي‌ به‌ عُزلت‌ و عبادت‌ محض‌ مشغول‌ شدند. و اين‌ زهّاد و عبّاد ، عنواني‌ از تصوّف‌ دارا نبودند.

تا اينكه‌ بني‌ عبّاس‌ زمام‌ حكومت‌ اسلامي‌ را بدست‌ گرفتند و بيش‌ از پيش‌ به‌ ظلم‌ و تعدّي‌ نسبت‌ به‌ مسلمين‌ پرداختند . و در نتيجۀ مظالم‌ و تعدّيات‌ آنها زهّاد و عبّاد عصر هم‌ بيش‌ از پيش‌ از اصلاح‌ امور مسلمين‌ نوميد گشته‌ ، زيادتر از آنانكه‌ در عصر بني‌ اُمّيه‌ بودند از مردم‌ رميده‌ و به‌ عبادت‌ و گوشه‌گيري‌ مشغول‌ شدند . و چون‌ در رأس‌ اين‌ عدّه‌ ائمّۀ دين‌ قرار گرفته‌ بودند ، اين‌ گروه‌ به‌ حكم‌ همدردي‌ ، پروانه‌ صفت‌ گرد شمع‌ وجودشان‌ جمع‌ گرديدند . و از آنجا كه‌ اينگونه‌ اشخاص‌ بر اثر سالها عزلت‌ و عبادت‌ ، با خدا و عوالم‌ معنوي‌ سر و كار پيدا كرده‌ بودند ، جز به‌ معارف‌ و حقائق‌ مربوط‌ به‌ خدا شناسي‌ و معرفة‌ النّفس‌ به‌ چيز ديگري‌ رغبت‌ نداشتند كه‌ از آن‌ منابع‌ علم‌ و تقوي‌ و معارف‌ فرا گيرند .

«بايَزيد» و «شَقيق‌» و «مَعْروف‌» سه‌ شاگرد عالي‌ رتبۀ سه‌ امام‌ بوده‌اند

و ائمّۀ دين‌ هم‌ از افاضۀ حقائق‌ به‌ آنها مضايقتي‌ نداشتند . بخصوص‌ كه‌ سه‌ نفر از آنان‌ به‌ سه‌ امام‌ ، اختصاص‌ بسيار نزديك‌ صوري‌ و معنوي‌ پيدا كردند:

يكي‌ از اين‌ سه‌ نفر بايَزيد بَسْطامي‌ بود كه‌ به‌ علّت‌ تقيّه‌ از مخالفين‌ ، به‌ نام‌ سقّائي‌ چندين‌ سال‌ ملازم‌ امام‌ جعفر صادق‌ عليه‌ السّلام‌ شد و از حقائق‌ و معارف‌ آنحضرت‌ اقتباس‌ فيض‌ كرد .[259]

صفحه 324

دوّمي‌ شَقيق‌ بَلخي‌ بود كه‌ بوسيلۀ حضرت‌ موسي‌ بن‌ جعفر عليهماالسّلام‌ از گناهان‌ توبه‌ كرد و اختصاص‌ به‌ آن‌ جناب‌ پيدا نمود .

سوّمي‌ مَعروف‌ كَرْخي‌ بود كه‌ او هم‌ بعلّت‌ تقيّه‌ و ترس‌ از مخالفين‌ به‌ اسم‌ درباني‌ سالها ملازم‌ حضرت‌ رضا عليه‌ السّلام‌ شد . [260]

اين‌ سه‌ نفر بعلّت‌ حقائق‌ و معارفي‌ كه‌ از آن‌ سه‌ امام‌ كسب‌ كرده‌ بودند و به‌ ديگر زهّاد و عبّاد تعليم‌ دادند ، زهد و عبادت‌ را توأم‌ با معارف‌ مخصوصي‌ نمودند كه‌ در عصر بني‌ اُميّه‌ سابقه‌ نداشت‌ .

و پر واضح‌ است‌ كه‌ معارف‌ و حقائق‌ ائمّۀ مذكور همانهائي‌ بود كه‌ پيغمبر اكرم‌ به‌ عليّ عليه‌ السّلام‌ تعليم‌ داده‌ ، و از او به‌ فرزندانش‌ ، و از فرزندانش‌ به‌ مستعدّين‌ انتقال‌ يافته‌ است‌ . و چون‌ اين‌ ائمّۀ مذكور ، معلّمي‌ غير از پدران‌ خود

صفحه 325

نداشته‌اند بنابراين‌ منبع‌ علم‌ آنان‌ فقط‌ پيغمبر و عليّ عليهما صلوات‌ الله‌ بوده‌ .

و مهم‌ترين‌ دليلي‌ كه‌ ما در دست‌ داريم‌ و ثابت‌ ميكند كه‌ آن‌ سه‌ امام‌ نسبت‌ به‌ اين‌ سه‌ نفر از افاضۀ عالي‌ترين‌ معارف‌ ديني‌ مضايقه‌ نمي‌فرمودند ، و نيز نشان‌ ميدهد كه‌ آن‌ معارف‌ از چه‌ مقوله‌ معارفي‌ مي‌باشد ، كتاب‌ «مِصباح‌ الشّريعة‌» است‌ كه‌ حاوي‌ احاديثي‌ در حقائق‌ و معارف‌ است‌ كه‌ امام‌ جعفر صادق‌ بيان‌ فرموده‌ و در هنگاميكه‌ شقيق‌ بلخي‌ ملازم‌ حضرت‌ موسي‌ بن‌ جعفر عليهما السّلام‌ بوده‌ ، به‌ دستور آن‌ حضرت‌ يكي‌ از خواصّ اهل‌ علم‌ كه‌ نسبت‌ قرابت‌ به‌ آنجناب‌ داشته‌ و احاديث‌ مذكور را ضبط‌ كرده‌ ، به‌ شقيق‌ بلخي‌ مي‌سپارد و شقيق‌ آنها را براي‌ خِصّيصين‌ از اهل‌ معرفت‌ و تصوّف‌ بيان‌ ميكند .

اين‌ كتاب‌ كه‌ متضمّن‌ اسرار و حقائق‌ تصوّف‌ است‌ ، در نزد اعاظم‌ علماء شيعه‌ موثوق‌ بوده‌؛و مرحوم‌ حاج‌ ميرزا حسين‌ نوري‌ كه‌ خاتم‌ محدّثين‌ شيعه‌ است‌ به‌ احاديث‌ آن‌ اعتماد كرده‌ و آنرا جزء مآخذ كتاب‌ «مُستدرَك‌ الوَسآئل‌» قرار داده‌ است‌ .

فُضَيل‌ عياض‌ نيز كه‌ از مشاهير متصوّفه‌ در قرن‌ دوّم‌ هجري‌ است‌ ، و نجاشي‌ او را توثيق‌ نموده‌ و شيخ‌ طوسي‌ در «الفِهرِست‌» به‌ زهد او را ستوده‌؛بنا بر آنچه‌ نجاشي‌ در كتاب‌ رجال‌ خويش‌ نوشته‌ ، كتابي‌ داشته‌ است‌ كه‌ آنرا از حضرت‌ صادق‌ روايت‌ كرده‌ . (به‌ «خاتمۀ مستدرك‌» ج‌ 3 ، ص‌ 333 رجوع‌ شود.)

ولي‌ گمان‌ ميكنم‌ اين‌ كتاب‌ در زمان‌ ما از ميان‌ رفته‌ باشد؛امّا كتاب‌ «مِصباح‌ الشّريعة‌» كه‌ داراي‌ صد باب‌ در حقائق‌ است‌ ، امروزه‌ موجود است‌ و به‌ چاپ‌ هم‌ رسيده‌ است‌ . و حاج‌ ميرزا حسين‌ نوري‌ را در «خاتمۀ مستدرك‌» به‌ مناسبت‌ ذكر اين‌ كتاب‌ سخني‌ است‌ كه‌ با مطالب‌ ما تا حدّي‌ ارتباط‌ دارد ، و لهذا خلاصۀ آنرا ترجمه‌ مي‌كنيم‌:

محدّث‌ نوري‌ بيان‌ ميكند كه‌ صوفيّه‌ دو مقصد دارند

مرحوم‌ حاجي‌ نوري‌ مي‌نويسد: صوفيّه‌ دو مقصد دارند كه‌ يكي‌ از آنها

صفحه 326

مقدّمۀ ديگري‌ محسوب‌ مي‌شود .

مقصد اوّل‌ تهذيب‌ نفس‌ و تصفيۀ آن‌ از كدورات‌ و ظلمات‌ و تخليه‌ از رذائل‌ و صفات‌ ناپسند ، و تحليۀ آن‌ به‌ اوصاف‌ جميله‌ و كمالات‌ معنويّه‌ است‌ . و اين‌ امر احتياج‌ به‌ معرفت‌ نفس‌ و قلب‌ و شناسائي‌ صفات‌ خوب‌ و بد دارد تا بدينوسيله‌ بتوانند به‌ تطهير و تزكيه‌ و تنوير و تحليۀ نفس‌ و قلب‌ بپردازند . و اين‌ مقصد بزرگي‌ است‌ كه‌ در آن‌ ، اهل‌ شرع‌ و كافّۀ علماء با آنان‌ شريك‌ هستند . و چگونه‌ در اين‌ امر با آنان‌ شريك‌ نباشند در صورتيكه‌ عبادت‌ و آداب‌ ديني‌ براي‌ همين‌ كار وضع‌ شده‌ ، و ارسال‌ رُسل‌ و انزال‌ كتب‌ براي‌ آن‌ بوده‌ ، و در قرآن‌ مجيد اهتمام‌ به‌ امر قلب‌ و تهذيب‌ آن‌ زياد شده‌ .

و صوفيّه‌ در اين‌ مقصد بزرگ‌ كتب‌ و مؤلَّفاتي‌ دارند كه‌ در آنها مطالب‌ سودمند بسيار است‌ ، امّا در ضمن‌ آنها گفتگو از رياضات‌ محرّمه‌ و بدعت‌ و دروغ‌ هم‌ ديده‌ مي‌شود .

مقصد دوّم‌ ادّعاهائي‌ است‌ كه‌ از نتيجۀ تهذيب‌ نفس‌ و رياضات‌ مي‌كنند؛و دم‌ از «وُصول‌» و «اتّحاد» و «فناء» و امور ديگري‌ از اين‌ قبيل‌ ميزنند . در اين‌ مقصد اهل‌ شرع‌ و دين‌ با آنان‌ شريك‌ نيستند .

و چون‌ در مقصد اوّل‌ علماء بزرگ‌ ، مشارك‌ آنانند لهذا كساني‌ را كه‌ زياد دنبال‌ آن‌ مقصد رفته‌اند ، كوته‌ نظران‌ طعن‌ زده‌اند؛و به‌ همين‌ جهت‌ علماء جليل‌القدري‌ مانند: أبوالفتوح‌ رازي‌ ، عليّ بن‌ طاوس‌ ، شهيد ثاني‌ و امثال‌ آنانرا به‌ تصوّف‌ نسبت‌ داده‌اند . در صورتيكه‌ ملازمه‌اي‌ بين‌ دو مقصد مذكور نيست‌ و اعتقاد به‌ تهذيب‌ نفس‌ مستلزم‌ اين‌ نمي‌باشد كه‌ به‌ وصول‌ و اتّحاد و رياضات‌ محرّمه‌ هم‌ اعتقاد پيدا كنند . (رجوع‌ به‌ «خاتمۀ مستدرك‌ الوسآئل‌» جلد 3 ، ص‌ 330 كنيد.)

با اينكه‌ تفصيلي‌ را كه‌ مرحوم‌ حاج‌ ميرزا حسين‌ قائل‌ گرديده‌ حاكي‌ از

صفحه 327

دقّت‌ نظر او مي‌باشد ، امّا با اين‌ حال‌ آنچه‌ را دربارۀ مقصد دوّم‌ صوفيّه‌ ذكر كرده‌ دلالت‌ بر آن‌ دارد كه‌ وي‌ بر عقائد تفصيلي‌ آنان‌ اطّلاع‌ كافي‌ نداشته‌؛زيرا اين‌ طائفه‌ اهل‌ اتّحاد و حلول‌ نيستند و اگر سخني‌ از اتّحاد در كتب‌ آنان‌ هست‌ معنيش‌ آنست‌ كه‌ خواجۀ طوسي‌ در «أوصافُ الاشْراف‌» فرموده‌ است‌:

«اتّحاد نه‌ آنستكه‌ جماعتي‌ قاصر نظران‌ توهّم‌ كنند كه‌ مراد يكي‌ شدن‌ بنده‌ با خداي‌ تعالي‌ باشد؛ تَعالَي‌ اللَهُ عَنْ ذَلِكَ عُلُوًّا كَبيرًا .[261]

بل‌ آنستكه‌ همه‌ او را ببينند بی‌تكلّف‌.»

راجع‌ به‌ وصول‌ هم‌ آنچه‌ خواجه‌ در دنبال‌ همين‌ كلمات‌ نوشته‌ ، ناتمام‌ بودن‌ كلام‌ محدّث‌ نوري‌ را آشكار مي‌سازد . زيرا فرموده‌ است‌: «دعاي‌ حسين‌ منصور حلاّج‌ كه‌ گفته‌:

بَيْنِي‌ وَ بَيْنَكَ إنّيّي‌ يُنازِعُني ‌                         فَارْفَعْ بِلُطْفِكَ إنّيّي‌ مِنَ الْبَيْنِ [262]

مستجاب‌ شد ، و إنّيّت‌ از ميان‌ برخاست‌ تا توانست‌ گفت‌: «أنَا مَنْ أهْوَي‌ وَ مَنْ أهْوَي‌ أنا» .

صفحه 328

و در اين‌ مقام‌ معلوم‌ مي‌شود آن‌ كس‌ كه‌ گفت‌: أَنا الحَقّ و آن‌ كس‌ كه‌ گفت‌: سُبْحاني‌ ما أعْظَمَ شَأْني‌ ، نه‌ دعوي‌ الهيّت‌ كرده‌اند؛بل‌ نفي‌ انّيّت‌ خود و اثبات‌ انّيّت‌ غير خود كرده‌اند و هُوَ المَطْلوب‌.»

رياضاتي‌ هم‌ كه‌ صوفيّۀ حقيقي‌ براي‌ تزكيۀ نفس‌ مي‌كشند همانهاست‌ كه‌ خود آن‌ مرحوم‌ گفته‌ است‌ كه‌ اهل‌ شرع‌ و كافّۀ علماء با آن‌ شريك‌ هستند . و هركس‌ در كتب‌ تراجم‌ ، حالات‌ علماء زاهد و وارسته‌ و با ورع‌ را مطالعه‌ كند مشاهده‌ خواهد كرد كه‌ رياضاتي‌ را كه‌ آنان‌ مي‌كشند از نوع‌ همان‌ رياضات‌ بوده‌ كه‌ صوفيّۀ حقّه‌ كشيده‌اند .

خلاصه‌ ، متصوِّفه‌ از حيث‌ اعمال‌ ديني‌ و عقائد مذهبي‌ با سائر متشرّعين‌ تفاوتي‌ نداشته‌اند جز آنكه‌ به‌ فرائض‌ بهتر و به‌ مندوبات‌ زيادتر عمل‌ ميكرده‌اند، و مي‌توان‌ گفت‌: عصارۀ معارف‌ ديني‌ و خلاصۀ حقائق‌ اسلامي‌ اين‌ جماعت‌ هم‌ همان‌ چيزهائي‌ است‌ كه‌ به‌ نحو اجمال‌ و اشاره‌ در كتاب‌ «مِصباح‌ الشّريعة‌» بيان‌ شده‌ است‌ .

امّا جنبۀ علمي‌ آنان‌ وضع‌ ديگري‌ دارد ، و غير از دين‌ مبين‌ اسلام‌ از منابع‌ ديگر هم‌ اكابر متصوّفه‌ علومي‌ را فرا گرفته‌اند كه‌ در نظر ارباب‌ تحقيق‌ قابل‌ انكار نمي‌باشد.[263]

اشتباه‌ محدّث‌ نوري‌ (ره‌) در تفكيك‌ ميان‌ دو مقصد صوفيّه‌

حقير فقير گويد: آنچه‌ را كه‌ محدّث‌ نوري‌ (ره‌) از تفكيك‌ و عدم‌ ملازمه‌ ميان‌ دو مقصد صوفيّه‌ ذكر كرده‌ است‌ ، نادرست‌ به‌ نظر ميرسد . زيرا ملازمه‌ و عدم‌ انفكاك‌ قطعي‌ بين‌ آن‌ دو مرام‌ نه‌ تنها از ضروريّات‌ مسلك‌ آنان‌ است‌ ، بلكه‌ از ضروريّات‌ اهل‌ شرع‌ و پيروان‌ سنّت‌ نبوي‌ و سيرۀ علوي‌ و بداهت‌ مُفاد آيات‌

صفحه 329

قرآني‌ و بقيّۀ كتب‌ سماوي‌ است‌ .

در نزد مذهب‌ و مكتب‌ متشرّعين‌ ذَوي‌ المقدار ، آنگاه‌ عبادت‌ و تزكيۀ نفس‌ و تخلّق‌ به‌ اخلاق‌ حميده‌ و تجنّب‌ از صفات‌ رذيله‌ مثمر ثمر و مفيد اثر واقع‌ مي‌شود كه‌ منظور و مطلوب‌ از آنها قربت‌ حقّ تعالي‌ باشد . عبادتي‌ و عملي‌ به‌ هرگونه‌ كه‌ فرض‌ شود اگر با نيّت‌ تقرّب‌ نباشد ، باطل‌ است‌ و خراب‌ .

منظور از نزديكي‌ و تقرّب‌ به‌ حضرت‌ حقّ متعال‌ ، نزديكي‌ زماني‌ يا مكاني‌ يا كيفيّتي‌ يا كمّيّتي‌ و أمثالها نمي‌باشد؛بلكه‌ منظور رفع‌ حجابهاي‌ نفساني‌ است‌ كه‌ با هر عملي‌ يك‌ حجاب‌ برداشته‌ مي‌شود ، تا در نهايت‌ امر همۀ حجب‌ مرتفع‌ ميگردد و ميان‌ بنده‌ و حقّ حجابي‌ باقي‌ نمي‌ماند . يعني‌ نه‌ تنها به‌ «لقاي‌ حقّ» واصل‌ مي‌شود بلكه‌ به‌ «اتّحاد» و «وحدت‌» و «وصول‌» و مقام‌ «فناء في‌ الله‌» و سپس‌ مقام‌ «بقاء بالله‌» فائز مي‌شود .

آيات‌ قرآنيّه‌: فَمَن‌ كَانَ يَرْجُوا لِقَآءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صَـٰلِحًا وَ لَا يُشْرِكْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدًا . [264]

مگر نه‌ آنستكه‌ صراحت‌ دارد بر آنكه‌ عمل‌ صالح‌ چنانچه‌ با نيّت‌ اخلاص‌ ضميمه‌ شود انسان‌ را به‌ لقاي‌ خداوند ميرساند ؟!

مَن‌ كَانَ يَرْجُوا لِقَآءَ اللَهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللَهِ لَا تٍ . [265]

مگر نه‌ آنستكه‌ دلالت‌ دارد بر مشرّف‌ شدن‌ به‌ لقاي‌ الهي‌ به‌ مجرّد اميد در نيّت‌ و در عمل‌ و در گفتار .

صفحه 330

تزكيۀ نفس‌ و تخلّي‌ و تجلّي‌ و تحلّي‌ با جميع‌ زحمات‌ و رنجهاي‌ متصوّره‌ در اين‌ مقام‌ ، اگر به‌ قصد تقرّب‌ حقّ تعالي‌ يعني‌ به‌ قصد رفع‌ حجاب‌ و نزديكي‌ با وي‌ در درجات‌ و مراتب‌ متفاوته‌ از «وصول‌ و اتّحاد و وحدت‌ و فناء و بقاء» نبوده‌ باشد به‌ چه‌ كار آيد ؟! و چه‌ نتيجه‌اي‌ را به‌ دنبال‌ خود مي‌كشد ؟! غير از اتيان‌ اعمالي‌ مشابه‌ حركت‌ حِمار طاحونَه‌ (خر آسيا) كه‌ پيوسته‌ به‌ دور خود مي‌چرخد ، چه‌ بهره‌ و منفعتي‌ را به‌ بار مي‌آورد ؟!

مگر خدا نيازمند به‌ اعمال‌ بندگان‌ بود كه‌ تكليفهاي‌ خشك‌ و خالي‌ بدانها بكند ، و سپس‌ به‌ جهنّمي‌ خشك‌ و بهشتي‌ خشك‌ اندر اندازد ؟!

اين‌ كار شبيه‌ كار خداوند موهومي‌ ، نيازمند ، كينه‌ توز ،حريص‌ ، آزمند ، بخيل‌ بود؛نه‌ كار خداي‌ حقيقي‌ واقعي‌ ، غَنّي‌ علَي‌الإطْلاق‌ ،كريم‌ ، رحمن‌ ، رحيم‌ .

تمام‌ تكاليف‌ پيامبران‌ به‌ امّتهايشان‌ فقط‌ به‌ جهت‌ رفع‌ حجب‌ نفسانيّۀ آنان‌ است‌ . چون‌ حجاب‌ برداشته‌ شد؛بهشت‌ است‌ ، حقّ است‌ ، لقاء و وصول‌ و فناء است‌ .

اگر حجاب‌ برداشته‌ نشد؛دوزخ‌ است‌ ، شيطان‌ است‌ ، بطلان‌ است‌ ، حرمان‌ است‌ ، بُعد است‌ ، زمهرير است‌ ، آتش‌ گدازان‌ است‌ ، حسرت‌ است‌ و اندوه‌ و ندامت‌؛مگر داستان‌ اعمال‌ شاقّه‌ و عبادات‌ كثيره‌ و بالاخره‌ تهيدست‌ ماندن‌ «بَلْعَم‌ باعورا» را در قرآن‌ مجيد نخوانده‌ايم‌ ؟!

بنابراين‌ تفكيكي‌ را كه‌ ميان‌ اين‌ دو مقصد داده‌اند صحيح‌ نيست‌ . آنانكه‌ به‌ مقصد اوّل‌ عمل‌ كردند و به‌ مقصد دوّم‌ رسيدند كامياب‌ و مظفّر و پيروزند .

و آنانكه‌ به‌ مقصد اوّل‌ عمل‌ كردند بدون‌ در نظر داشتن‌ علّت‌ غائي‌ آن‌ و بدون‌ اميد لقاي‌ حقّ و بدون‌ رفع‌ حجب‌ ظلمانيّه‌ و نورانيّه‌ ، ماندند و ماندند . يك‌ قدم‌ برنداشتند و كوركورانه‌ كالْحِمارِ فِي‌ الْوَحَل‌ (چون‌ خر افتاده‌ در گل‌) خود را

صفحه 331

به‌ اينطرف‌ و آنطرف‌ زدند ، و محروم‌ إلي‌ الابد بماندند .

پاورقي