في‌ معني‌ الإنيّة‌:  بیَنِي‌ وَ بَيْنَكَ إِنّیِّي‌ يُنَازِعُنِي‌

و لن‌ يبقي‌ في‌ حال‌ الفناء من‌ فاصلة‌ أو حجاب‌، بل‌ ستوزل‌ جميع‌ الحُجب‌، حتّي‌ حجاب‌ الإنيّة‌.

  بَيْنِي‌ وَ بَيْنَكَ إِنِّیِّي‌ يُنَازِعُنِي                    ‌ فَارْفَعْ بِلُطْفِكَ إِنِّیِّي‌ مِنَ البَيْنِ

 العلاّمة‌:  لقد وجد الإنسان‌ كمالات‌ معيّنة‌ في‌ هذه‌ الدنيا، و حين‌ حصل‌ الإنسان‌ ـ بما انّه‌ إنسان‌ ـ علی الكمال‌، فقد اكتسبه‌ في‌ هذه‌ النشأة‌، و حين‌ حصل‌ علی تعيّن‌ من‌ العالم‌ العلوي‌ و هبط‌ الی الاسفل‌، فانّه‌ لم‌ يكن‌ جسماً و لم‌ يكن‌ له‌ جسميّة‌، لذا فانّه‌ لم‌ يمتلك‌ الإسم‌ و خصئص‌ الموقع‌ و الموضع‌؛ ثم‌ انّه‌ حين‌ قدم‌ الی بُعد الكثرات‌ واستقرّ في‌ نشأة‌ المادّة‌ و نشأة‌ الجسمانيّة‌ و تلبّس‌ بالجسد، فقد وجدت‌ ـ من‌ ثمّ ـ هذه‌ الآثار و الخصوصيّات‌ و ظهر هذا الإسم‌، و ظهر:  هذا إنسان‌، هذا زيد، هذا عمرو،  ثم‌ سار الإنسان‌ مع‌ هذه‌ الكثرات‌ و الكتسب‌ الكمال‌؛ امّا حين‌ عاد الی الله‌ و فني‌ في‌ المقام‌ الاخير، فانّ عينه‌ الثابتة‌ ستبقي‌ في‌ النهاية‌، و لن‌ تضمحلّ الاعيان‌ الثابتة‌ لزيد و عمرو و بكر و لن‌ تصبح‌ واحدة‌.

 انّ الفناء في‌ ذاتا لله‌ ليس‌ ملازماً لزوال‌ العين‌ الثابتة‌ و فنائها، بل‌ لن‌ تزول‌ العين‌ الثابتة‌ و لن‌ تفني‌ بوجه‌ من‌ الوجوه‌، و لن‌ تفسد أو تزول‌ زيديّة‌ زيد و عمريّة‌ عمرو، و لن‌ تبطل‌ هويّتهما.

 و لو تقرّر انّ العين‌ الثابتة‌ ستزول‌ و انّ الهوية‌ ستبطل‌ في‌ النهاية‌ عند الكمال‌ (أي‌ عند مقام‌ الفناء في‌ الله‌)، فما المبرّر ـ يا تري‌ ـ لهذه‌ المساعي‌، و هذه‌ المحن‌، و هذه‌ المجاهدات‌، و هذه‌ العبادات‌؟!

 و لمن‌ ستكون‌ الدعوة‌ إن‌ تقرّر عدم‌ بقاء إسم‌ و لا رسم‌ و لا «أنا» و لا «نحن‌»؟ و الی مَ يدعو الانبياء و الاولياء الإنسان فيقولون‌ له‌: جاهد و تحمّل‌ المحن‌؟ أللفناء و العدم‌؟ إن‌ كان‌ العدم‌ نتيجة‌ كسب‌ الكمالات‌، كانت‌ الدعوة‌ عبثاً، و ما استجاب‌ أحد، و ما كان‌ لإستجابته‌ من‌ مغزي‌.

 لقد كانت‌ الكمالات‌ مختصّة‌ بأجمعها بذات‌ الحقّ جلّ و علا منذ البدء، و هي‌ الآن‌ كذلك‌؛ و الدعوة‌ الی الكمال‌ المطلق‌، أي‌ الی الفناء في‌ ذات‌ الحضرة‌ الاحديّة‌، أي‌ الی فناء زيد في‌ الكمال‌ المطلق‌. فيجب‌ ـ اذاً ـ أن‌ يبقي‌ زيدٌ ما، و أن‌ يبقي‌ تعيّن‌ و عين‌ ثابتة‌ و هويّة‌، لنقول‌ انّ زيداً ذلك‌ و الهويّة‌ تلك‌ قد نالا كمالهما و فنيا في‌ ذات‌ الحقّ تعالي‌.

 سيكون‌ كلامنا هذا صحيحاً حين‌ نقول‌: فني‌ زيد في‌ ذات‌ الحقّ؛ و هذا هو منتهي‌ كمال‌ زيد و غايته‌. امّا ان‌ يفني‌ أصل‌ زيد و يعدم‌ من‌ خلال‌ الفناء، و أن‌ لا تكون‌ العين‌ ثابتة‌ خلال‌ الفناء، لنقول‌ انّ زيداً قد فني‌؛ فانّه‌ كلامٌ واهٍ بلا.ساس‌ و لا يمكن‌ التفوّه‌ به‌.

 امّا في‌ الشعر القائل‌:  بَيْنِي‌ وَ بَيْنَكَ إِنِّي‌ يُنَازِعُنِي‌، فغيه‌ أشياء عدّة‌، الاوّل‌ «بيني‌»، الثاني‌ «بينك‌»، الثالث‌ «إنّيي‌» و الرابع‌ «يُنازعني‌»، و هي‌ تمثّل‌ أموراً واقعيّة‌ أربعة‌.

 و لا يمكن‌ القول‌ بأن‌ القائل‌ يطلب‌ بكلامه‌ زوالها جميعاً و استحالتها جوفاء بلا معني‌ و لا جدوي‌. أو ليس‌ هناك‌ أيّ أثر للإنسان‌ و الإنسانيّة‌ في‌ الجنّة‌ و العالم‌ العلوي‌! إن‌ تقرّر أن‌ لا يكون‌ في‌ الجنّة‌ من‌ شي‌ء و هي‌ عالم‌ الفناء فأيّ جنّةٍ هي‌ يا تري‌؟

 التلميذ:  ليس‌ هناك‌ من‌ شي‌ء في‌ عالم‌ النفاء غير ذات‌ الحضرة‌ الاحديّة‌، لانّ الفرض‌ انّ الفناء في‌ الذات‌. و اذا تقرّر أن‌ تدخل‌ الكثرات‌ في‌ ذات‌ الحضرة‌ الاحديّة‌، فإنّ اشكالات‌ لا تُحصي‌ ستُثار علی ذلك‌. فالزيديّة‌ و العمريّة‌ و الاسماء والنقوش‌ و التعيّنات‌ و الاعيان‌ الثابتة‌ هي‌ بأجمعها من‌ مثار الكثرة‌ و لا سبيل‌ لها الی تلك‌ الاعتاب‌.

 وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَيِّ الْقَيُّومِ وَ قَدْ خَابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْمًا. [1]

 لذا لا يمكن‌ وجود شي‌ء ثابت‌ في‌ عالم‌ الفناء، إذ لا يمكن‌ ورود شي‌ء في‌ عالم‌ الذات‌، و هذا الامر من‌ المسلّمات‌.

 بلي‌، جميع‌ الكثرات‌ باقية‌ في‌ عالم‌ البقاء بعد الفناء بحدودها و شؤونها و آثارها، أي‌ حين‌ تعود النفس‌ الی الكثرات‌ بعد حال‌ الفناء، فييدأ السير  الی الخَلْقِ بِالْحَقِّ،  فانّ جميع‌ آثار الكثرة‌ ستكون‌ قائمة‌ كلاّ في‌ موضعه‌ و محلّه‌ دون‌ ذرّة‌ من‌ زيادة‌ أو نقصان‌، و جميع‌ الكمالات‌ المكتسبة‌ في‌ هذه‌ العوالم‌، و التي‌ تلتذّ بها النفس‌ و تبتهج‌، منا لعلوم‌ و الفنون‌ و المعارف‌، موجودة‌ بأجمعها في‌ عالم‌ البقاء.

 امّا في‌ نفس‌ الفناء فليس‌ من‌ شي‌ء، و لا يمكن‌ أن‌ يكون‌ شي‌ء، فالكمال‌ هناك‌ منوطٌ بالفناء، و هذا الكمال‌ هو أعظم‌ الكمالات‌، إذ من‌ يمكنه‌ أن‌ يري‌ في‌ نفسه‌ الكمال‌ في‌ مقابل‌ الذات‌ الاحديّة‌؟ و هي‌ إذ تمتلك‌ الكمال‌، فانّه‌ لن‌ يوجد في‌ محلّ آخر. و أعلي‌ درجة‌ لمنزلة‌ الإنسان‌ و الإنسانيّة‌، أن‌ يري‌ الإنسان‌ نفسه‌ معدومة‌، و يري‌ الوجود المطلق‌ منحصراً في‌ ذات‌ الحقّ.

 و حين‌ يختصّ الوجود و حقيقة‌ الكمال‌ بذات‌ الله‌، فانّ الحديث‌ عن‌ الوجود و الكمال‌ ـ من‌ ثمّ ـ سيكون‌ غير صحيح‌. و حين‌ يمتلك‌ الهويّة‌ و التعيّن‌، فانّ حمل‌ الاعيان‌ الثابتة‌ و اصطحابها الی هناك‌ سيكون‌ أمراً غير لائق‌. هناك‌ مقام‌ هو هو؛ فما شأن‌ الاعيان‌ الثابتة‌.

 لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ. [2]

  انّ بُطلان‌ و فناء و زوال‌ العين‌ الثابتة‌ في‌ عالم‌ الفناء يمثّل‌ الإقرار و الإعتراف‌ بوحدانيّة‌ الله‌ و الاعتراف‌ بالولاية‌، أي‌ الاعتراف‌ بحقّ العبوديّة‌ المحضة‌ للعبد، و ليس‌ معني‌ ذلك‌ العبث‌ و اللاجدوي‌.

 أي‌ انّ الإنسان‌ يدّعي‌ الربوبيّد في‌ عالم‌ الكثرة‌، و تتجاذب‌ التعلّقات‌ قلبه‌، فكلُّ يجرّه‌ اليه‌؛ امّا اذا وصل‌ الی عالم‌ الفناء و أقرّ أماما لحضرة‌ الاحديّة‌ بفنائه‌ المحض‌ و اعترف‌ بانعدامه‌ الصرف‌، ثمّ تخلّي‌ أخيراً عن‌ وجوده‌ في‌ المرحلة‌ الاخيرة‌ خفني‌ و صدق‌ عليه‌ معني‌ الفناء، فليس‌ هناك‌ من‌ ذات‌ لتري‌ نفسها، أو لتري‌ الله‌، لانّ الذات‌ لن‌ توجد في‌ الله‌، و لا سبيل‌ لزيد و عمرو الی هناك‌، اذ هناك‌ الحقّ الذي‌ يري‌ نفسه‌، و الحقّ الذي‌ يُدرك‌ الحقّ، إذ لا شي‌ء غير الحقّ،  لاَ إلَهَ إلاَّ هُوَ وَ لاَ هُوَ إلاَّ هُوَ.

 انّ الجنّة‌ و لذّاتها عائدة‌ بأجمعها الی عالم‌ الكثرة‌، و تحقّق‌ في‌ مرحلة‌ البقاء بعد الفناء؛ و لدينا ثمان‌ جِنان‌، و ليس‌ هناك‌ في‌ جنّة‌ اللقاء و جنّة‌ الذات‌ (التي‌ يمثّل‌ الفناء درجتها العليا) الاّت‌ ذات‌ حضرة‌ الحقّ. و هذا الإنهدام‌ و الفناء يفوق‌ بوجوده‌ جميع‌ الوجودات‌. فِداءً لهذا الفناء الذي‌ يمثّل‌ حقيقة‌ الوجود و أصل‌ الوجود.

 امّا في‌ شعر  «بَينِي‌ وَ بَيْنَكَ إِنِّیِّي‌ يُنَازِعُنِي‌»،  فمع‌ انّ هذه‌ الاشياء الاربعة‌ موجودة‌، الاّ انّ الشاعر قد ملّ منها و تعب‌، فهو يرجو رفعها و إحالتها عدماً، فيقول‌: « فَأرْفَعْ بِلُطْفِكَ إنِّیِّي‌ مِنَ البَيْنِ »؛ إرفع‌ إنّني‌ و أعدمني‌ و أفني‌ في‌ ذاتك‌، و أوصلني‌ الی الفناء المحض‌. فإن‌ زالت‌ الإنيّة‌ من‌ البين‌، تبعتها الاشياء الثلاثة‌ الاخري‌ في‌ الزوال‌، و لن‌ تبقي‌ حينذاك‌ منازعة‌ و لا «بيني‌» و لا «بينك‌»، لانّ جميع‌ هذه‌ الإضافات‌ و المنازعات‌ قد تبعت‌ الإنيّة‌.

 هناك‌ في‌ عالم‌ التوحيد وحدة‌ محضة‌، و الاّ لما كان‌ توحيداً؛ و ليس‌ فيه‌ من‌ أحد غير الله‌، فهو وحده‌ بتأمّل‌ نفسه‌ و يستغرق‌ في‌ ذاته‌.

 امّا أمثال‌ زيد و عمرو و الإنيّات‌ و الاعيان‌ الثابتة‌، فستبقي‌ بأجمعها خارجاً  لاحقّ لها في‌ الورود.

في‌معني‌:  وَ مِن‌ غِيرَتِهِ حَرَّمَ الفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنهَا وَ مَا بَطَنَ

 و لقد قال‌ رسول‌ الله‌ صلّي‌ الله‌ عليه‌ وآله‌:  إِنَّ سَعْداً لَغَيُورٌ وَ أَنَا أَغَيْرُ مِنْهُ وَاللَهُ تَعَالَي‌ أَغَيْرُ مِنِّي‌، وَ مِن‌ غِيرَتِهِ حَرَّمَ الفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنهَا وَ مَا بَطَنَ.

 و لازم‌ الغيرة‌ أن‌ لا تدع‌ غيراً يدخل‌ في‌ البين‌، و الاّ ما كانت‌ غيرةً؛ و لقد كانت‌ حُرمة‌ الفواحش‌ و القبائح‌ علی هذا الاساس‌، فالاعتماد علی الوجود الشخصي‌ و الانيّة‌ في‌ مقابل‌ الله‌ ينبع‌ من‌ الفرعونيّة‌. و أنّي‌ سيمكن‌ لهذه‌ الانيّة‌ أن‌ تجد سبيلها في‌ ذات‌ الحقّ؟ اذ سيطردها و يبعدها بصرخة‌ واحدة‌ لا تبقي‌ لها أثراً الی حدود الجزائر الخالدة‌.

 كما انّ مآل‌ بقاء العين‌ الثابتة‌ حال‌ الفناء، إنكارٌ للفناء؛ أفلن‌ يكون‌ لدينا ـ من‌ ثمّ ـ فناءٌ في‌ ذات‌ الله‌! و ما الذي‌ سيؤول‌ اليه‌ آنذاك‌ مفاد:  الی اللَهِ الْمَصِيرُ؛  و الی اللَهِ تَصِيرُ الاْمُورُ؛  و  إِلَيْهِ يُرْجَعُ الاْمْرُ كُلُّهُ

 و أساساً فأيّ إشكال‌ عقليّ أو نقلي‌ّ سيستلزمه‌ الفناء في‌ ذات‌ الله‌، ليُلزمنا ذلك‌ الإشكال‌ بالقبول‌ ببقاء الاعيان‌ الثابتة‌؟

  العلاّمة‌:  إن‌ كان‌ للكمالات‌ اختصاص‌ بعالم‌ البقاء، و كان‌ الزوال‌ و العدم‌ المحض‌ حاكماً علی عالم‌ الفناء بشكل‌ مطلق‌ عموماً، و كانت‌ العين‌ الثابتة‌ ستصبح‌ مضمحلّة‌ هالكة‌؛ فبأيّ شي‌ء ـ إذاً ـ ستكون‌ العودة‌ في‌ عالم‌ البقاء؟

 ذلك‌ لانّه‌ ـ و حسب‌ الفرض‌ ـ لا شي‌ في‌ عالم‌ الفناء، و قد بطلت‌ زيديّة‌ زيد و أصبحت‌ مندكّة‌ معدومة‌. فبأيّ شي‌ء ستحصل‌ العودة‌ من‌ ثمّ الی البقاء؟

 إذ ليس‌ هناك‌ من‌ زيد و لا تعيّن‌ و لا عين‌ ثابتة‌؛ الكثرات‌ في‌ هذه‌ الحال‌ سواسية‌ بأجمعها، و كان‌ الرجوع‌ قد صار علی حدٍّ سواء لجميع‌ الموجودات‌ و الماهيّات‌ و الإنيّات‌، فإذا شاء زيد العودة‌، فبأيّ شي‌ء سيعود يا تري‌؟

 و في‌ أيّ شي‌ء سيعود؟ و تبعاً لذلك‌ فلن‌ يكون‌ للبقاء ـ اصولاً ـ من‌ معني‌ في‌ تلك‌ الحال‌.

 و بغضّ النظر عن‌ ذلك‌، فليس‌ في‌ الفناء من‌ شي‌ء، و لانّه‌ لا شي‌ء هناك‌ فبأي‌ هويّة‌ و إنيّة‌ سيتحقّق‌ عنوان‌ العودة‌ من‌ الفناء؟

 و تبعاً لذلك‌، فانّ البقاء سيتّخذ لنفسه‌ صورة‌ الحدوث‌ و الخلق‌ الجديد، فلقد كان‌ زيد و تحرّك‌ ثم‌ فني‌ و اندكّ في‌ الذات‌ البسيطة‌ و فني‌ و انعدم‌ دون‌ أن‌ يبقي‌ له‌ أثر؛ ثمّ انّ الله‌ تعالي‌ يخلق‌ انيّة‌ و عيناً ثابتة‌ اخري‌ و يخلق‌ فيها وجوداً و يتجلّي‌ فيها، و هو ما يمثّل‌ حدوثاً و خلقاً جديداً لا بقاءً بعد الفناء.

 لذا فانّ عالم‌ الكثرات‌ محفوظ‌ في‌ محلّه‌، و ستكون‌ الكثرات‌ موجودة‌ و متحقّقة‌ في‌ العالم‌ بعنوان‌ حقائق‌، و سيكون‌ لكلّ حقيقة‌ من‌ هذه‌ الحقائق‌ كمال‌ في‌ أقصي‌ نقطة‌ في‌ مسيرها فنحن‌ ندعوها الی هذا الكمال‌، و ليس‌ الكمال‌ معقولاً دون‌ بقاء العين‌ الثابتة‌.

 امّا لو قلنا أن‌ ليس‌ هناك‌ عند العود في‌ الفناء و في‌ المعاد من‌ شي‌ء غير الفناء و غير الفناء في‌ الله‌، و أن‌ ليس‌ هناك‌ من‌ كثرات‌ في‌ البين‌، فانّه‌ سيكون‌ قولاً لا يمكن‌ القبول‌ به‌.

 و في‌ حال‌ الخلق‌ الجديد التي‌ ندعوها بإسم‌ البقاء، فانّها لا تختصّ بهذا الموجود الفاني‌، بل‌ لانّ هذا الخلق‌ الجديد ـ تبعاً للفرض‌ ـ لا يرتبط‌ بذلك‌ الموجود الفاني‌، و لانّ العين‌ الثابتة‌ لا تبقي‌ لتوجب‌ الإرتباط‌ و حمل‌ هو هو، لذا فانّه‌ يمكن‌ عدّ أيّ! خلق‌ جديد بقاءً لايّ موجود فانٍ.

 فيمكن‌ ـ مثلاً ـ ان‌ نعتبر زيداً حال‌ البقاء بعد الفناء بقاءً لعمرو الفاني‌، أو نعتبر عمرو الباقي‌ بعد الفناء بقاءً لزيد؛ و هكذا فانّ بامكاننا اعتبار أيّ شي‌ء بقاءً لايّ شي‌ء، و بطلان‌ هذا الامر واضح‌.

 و لا يمكن‌ إخراج‌ الكلام‌ عن‌ مداره‌ بقراءة‌  إِنَّ سَعْداً لَغَيُورٌ  و أمثال‌ هذه‌ الروايات‌؛ كما انّ الآيات‌ القرآنية‌  الی اللَهِ تَصِيرُ الاْمُورُ  و أمثالها صحيحة‌ بأجمعها، لكن‌ المشكل‌ في‌ معناها؛ فهل‌ هي‌ تبيّن‌ فناء الموجودات‌ علی نحوٍ نزول‌ معه‌ أعيانها الثابتة‌ أم‌ لا؟ أتبيّن‌ الفناء علی نحوٍ تبقي‌ معه‌ الاعيان‌ الثابتة‌؟ و هذا المعني‌ هو المراد، لانه‌ يقول‌:  تَصِيرُ الاْمُورُ؛ فيجب‌ أن‌ تكون‌ اُمورٌ ما قد بقيت‌ لتصدق‌ صيرورتها الی الله‌.

  و لقد أُثبت‌ في‌ بحث‌ الفلسفة‌ انّ كلّ نوع‌ من‌ أنواع‌ المجرّدات‌ (مثل‌ الملائكة‌) متميّز متفرّد، فليس‌ هناك‌ في‌ الملائكة‌ عنوان‌ النوع‌ و أفراداً من‌ ذلك‌ النوع‌، لانّها مجرّدة‌ غير ماديّة‌، و لا جنس‌ لها و لا فصل‌. لذا فانّ كلّ نوع‌ من‌ المجرّدات‌ متميّز لا يتكرّر. و قد أُشكل‌ في‌ هذه‌ الحال‌ أن‌ كيف‌ تنزل‌ هذه‌ الانواع‌ المتميّزة‌ المتفرّدة‌ الی هذا العالم‌ مع‌ انّه‌ لا كثرة‌ لديها؟ و كيف‌ تُوجِد هذه‌ الكثرات‌؟

في‌ وحدة‌ جبرئيل‌ و كيفيّة‌ ارتباطه‌ مع‌ الموجودات‌ الكثيرة‌ في‌ الدنيا

 ليس‌ لدينا في‌ تلك‌ النشأة‌ الاّ جبرئيل‌ واحد و ميكائل‌ واحد لا أكثر؛ فبأيّ! كيفيّة‌ تتحقّق‌ منهما هذه‌ الكثرات‌ و الآثار الكثيرة‌ التي‌ تمثّل‌ آثارهما الوجوديّة‌؟

 أجابوا: بواسطة‌ التعيّن‌ الإسمي‌ الذي‌ يمتلكانه‌. فالكثرات‌ تحصل‌ في‌ الخارج‌ بواسطة‌ هذا التعيّن‌، و لا تزول‌ خصوصيّة‌ الكثرة‌. و لهذا الجانب‌ فانّ الفرد لدينا ليس‌ واحداً، بل‌ هو آحاد و أفراد مختلفة‌ و كثرات‌ متباينة‌، الاّ انّه‌ ـ علی أيّ! حال‌ ـ لا يمكن‌ اثبات‌ الكثرة‌ لها بحيث‌ يكون‌ لها كثرة‌ حقيقيّة‌ ان‌ جبرئيل‌ واحد، و فردئٌ من‌ نوع‌ مجرّد، فهو يأتي‌ الی هذا العالم‌ فيوجد نوعاً من‌ الكثرة‌ بواسطة‌ الارتباط‌ الذي‌ يمتلكه‌ مع‌ هذا العالم‌.

 و لان‌ جبرئيل‌ يمتلك‌ تعيّناً إسميّاً و وحدة‌ عدديّة‌، فانّه‌ يقف‌ في‌ مقابل‌ ميكائيل‌ و عزرائيل‌ و إسرافيل‌؛ الاّ انّه‌ باعتبار امتلاكه‌ تعيّناً اسميّاً، فانّه‌ ـ لهذه‌ الجهة‌ ـ ينتشر في‌ جميع‌ العالم‌ كالشمس‌ و يُوجِد الكثرات‌.

 انّ الشمس‌ واحدة‌ و نورها واحد أيضاً، الاّ انّ هذه‌ الشمس‌ الواحدة‌ توجد نوعاً من‌ الكثرة‌ بلحاظ‌ إشراقها و سطوعها علی أكان‌ متعدّدة‌، فهي‌ تشرق‌ علی ألف‌ موضوع‌ فتُدعي‌ في‌ كلّ موضوع‌ بإسم‌ ذلك‌ الموضع‌ و توجد ألف‌ فرد.

 انّنا لا نتملك‌ سبيلاً الی جبرئيل‌ الكثير، بحيث‌ تكون‌ حقيقته‌ متعدّدة‌، و يكون‌ له‌ أفراد كثيرون‌، و لكن‌ و مع‌ وجود وحدته‌ بسبب‌ التعيّن‌ الذي‌ له‌، فانّه‌ يوجد الكثرة‌ في‌ العالم‌. فهو بنفسه‌ غير متكثّر، الاّ انّه‌ يوجد الكثرة‌.

 قُلْ مَن‌ كَانَ عَدُوًّا لِجِبرِيلَ فَإنَّهُ نَزَّلَهُ  علی قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللَهِ. [3]